فقه؛ دانش تمدن­ ساز (بخش اول)
نویسنده: میثم عباسی فیروزجاه
علم فقه در تمدن اسلامی جایگاهی ممتاز، همانند جایگاه فلسفه در تمدن یونان دارد و اگر تمدن یونانی بزرگانی نظیر سقراط، افلاطون و ارسطو در فلسفه داشت، در اسلام نیز بزرگانی مانند محمد ابن ادریس شافعی، مالک ابن انس، ابوحنیفه و احمد ابن حنبل در فقه اهل سنت و محمد ابن یعقوب کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی و شیخ الطائفه و دیگران در فقه شیعه ظهور کردند که دانش آنان، دانشی تعیین کننده، محوری و مرکزی در تمدن اسلامی محسوب می­ شود که بیشترین تأثیر را بر روی زندگی انسان مسلمان داشته­ است و همچنان نیز دارد.
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۸ آذر ۱۳۹۶ ساعت ۱۳:۴۴
کد مطلب: 295978
 
 مقدمه
علم فقه در تمدن اسلامی جایگاهی ممتاز، همانند جایگاه فلسفه در تمدن یونان دارد و اگر تمدن یونانی بزرگانی نظیر سقراط، افلاطون و ارسطو در فلسفه داشت، در اسلام نیز بزرگانی مانند محمد ابن ادریس شافعی، مالک ابن انس، ابوحنیفه و احمد ابن حنبل در فقه اهل سنت و محمد ابن یعقوب کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی و شیخ الطائفه و دیگران در فقه شیعه ظهور کردند که دانش آنان، دانشی تعیین کننده، محوری و مرکزی در تمدن اسلامی محسوب می­ شود که بیشترین تأثیر را بر روی زندگی انسان مسلمان داشته­ است و همچنان نیز دارد. محمد عابد الجابری، در یکی از بخش­های کتاب تکوین العقل عربی، تحت عنوان «دانش فقه: بنیاد روش شناختی عقل عربی-اسلامی» می ­نویسد:
 
اگر روا باشد که تمدن اسلامی را به نام یکی از فراورده ­هایش بنامیم، باید بگوییم که تمدن اسلامی «تمدن فقه» است؛ درست به همان معنایی که می­ توان به تمدن یونانی «تمدن فلسفه» گفت و تمدن اروپایی معاصر را به «تمدن علم و تکنولوژی» توصیف کرد. به­ واقع هنگامی که به فرآورده ­های فکر تمدن اسلامی، چـه از جهت کم و چه از جهت کیف، می­ نگریم می ­بینیم که فقه بی هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است.[1]
 
با توجه به حضور همۀ جانبۀ فقه در زندگی انسان مسلمان، تا آنجایی که در خانه هر فرد مسلمانی علاوه بر کتابِ قرآن، کتابی نیز در زمینه فقه یافت می­شود، عابد الجابری جابری تأکید می­ کند که در جامعه اسلامی، فقه «عادلانه­ ترین چیزی بود که میان مردمان تقسیم شده بود».[2] امام خمینی با علم به این موضوع است که می­فرماید: فقه، «تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور» است.[3]
 
پس از بیان اهمیت فقه در تمدن اسلامی، به عنوان مفهوم «زیربنا» یا «ابرمفهوم»،[4] می ­توان به تعریف و دلیل اهمیت آن پرداخت و سپس، ویژگی نظام ­سازی آن را مورد بررسی قرار داد.
 
دانش فقه
جعفر سبحانی در توصیف جایگاه فقه در میان معارف اسلامی تصریح می­ کند که علم فقه در میان معارف و تعالیم دینی دارای جایگاه ویژه ­ای است؛ «چرا که ترسیم ­کنندۀ شیوه­ های زندگی در صحنه­ های گوناگون آن است، تبیین کننده مناسک و عبادت­ ها، معاملات، حلال و حرام، نظام ازدواج، میراث، چگونگی قضاوت و رفع خصومت ­ها و درگیری­ ها و غیر این ­ها است. به­ طور خلاصه، فقه راه و روش یگانه و برنامه دقیق برای زندگی فردی و اجتماعی مسلمانان است».[5] ابونصر فارابی در کتاب احصاءالعلوم در تعریفِ این صناعتِ سرنوشت ­ساز در تمدن اسلامی می نویسد:
 
«صناعت فقه دانشی است که انسان به وسیلۀ آن می­ تواند حدود هر چیز را که واضع شریعت تصریح نکرده است –با مقایسه با آن چیزهایی که حدود و میزان آن­ها آشکارا در شریعت بیان شده- تشخیص دهد، و برای به دست آوردن احکام صحیح بر طبق مقصود واضع شریعت -و بر اساس آن شریعتی که واضع شریعت برای پیروان همان شریعت آورده است- اجتهاد کند. هر آیینی دارای عقاید (=آراء) و افعالی است:
عقاید: آن آرایی است که خدای بزرگ و صفات او را به مردم می­ شناساند، و دربارۀ عالم و دیگر پدیده­ ها بحث می­ کند.
افعال: آن کارهایی است که برای سپاس و ستایش خدای بزرگ انجام می ­شود، یا کارهایی که به رفتار مردم و معاملات مدنی آنان مربوط می شود.
بدین سبب علم [فقه] به دو بخش تقسیم می­شود: یکی شامل عقاید و دیگری شامل افعال».[6]
 
همان­گونه که فارابی در عبارت فوق به آن اشاره می­ کند و بسیاری از فقیهان نیز در تعریف و تبویب فقه متذکر آن می­ شوند، تفکیک احکام فقهی به اعتبار دنیا و آخرت، به دو بخش عبادات و معاملات است: فقه آگاهی به مسائل شرعی عملی است. و مسائل فقهی یا متعلق به امر آخرت است و آن عبادات می­باشد یا متعلق به امر دنیاست که به مناکحات، معاملات و عقوبات تقسیم می­شود. علامه حلّی (726 ق) در تذکره الفقها ابواب چهارگانه­ ای را برای فقه تعریف کرده است که بیشتر فقها بعد از او نیز از این تقسیم پیروی کرده ­اند:
 
1. عبادات: آن اعمالی است که درآن قصد غربت شرط شده باشد.
2. قراردادها (عقود): اعمالی که مشروط به قصد قربت نیست و نیازمند صیغه و توافق طرفین است.
3. ایقاعات: اعمالی است که مشروط به قصد قربت نیست و تحققش نیازمند صیغه و طرف واحد است.
4. احکام: اعمالی است که نه صیغه خاصی دارد و نه مشروط به قصد قربت است، بلکه فقط رعایت موازین شرعی در آن­ها واجب است.[7]
 
به هر حال، فقه در تعریف مشهور، استنباط احکام شرعی فرعی از ادلۀ تفصیلی کتاب، سنت، اجماع و عقل است. فقه راهنمای عمل انسان مسلمان در فرهنگ اسلامی است و زندگی شخصی و اجتماعی او را فرا می­ گیرد. بدین­ سان، «افعال مکلفین» موضوع عمومی فقه است و احکام پنج ­گانۀ وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه و نیز صحت و بطلان مسائل این علم را تشکیل می­ دهند.[8]
 
بحث در باب اولویت فقه در تمدن اسلامی
اندیشمندان اسلامی عمدتاً انسان را با امیال و گرایش­ هایی که دارد تعریف می­ کند، به این صورت که انسان مجموعه ای از قوای ناهمخوان و ناهماهنگ است. انسان موجودی است دارای صفات مختلف و متضادِ حکمت، شجاعت، خویشتن­داری، عدالت، میل به قدرت، میل به اطاعت، میل به شهوت، میل به برابری و نابرابری. برای برقراری اعتدال در نفس انسان لازم است که هر یک از این قوا به وظیفۀ خود عمل کنند و مطیع نیروی خرد باشند. از طرفی، در ادبیات متفکران مسلمان عنوان شده که «انسان مدنی بالطبع» است، چرا که حیاتش تنها با تمدن و تعاون امکان­پذیر می گردد و اساس شکل گیری شهر و تمدن نیز احتیاجات بشر است، لذا وجود انسان به انفراد ممکن نیست، پس «اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعیشش ضرور» است. به طور کلی اندیشمندان مسلمان برای فطرت بشر دو ویژگی عمده قائلند: نخست، ماهیت اجتماعی-مدنی فطرت بشر و دوم، ناسازگاری درونی و نااستواری ذاتی فطرت.[8] بنابراین، چنین عنوان می­ شود که این موجود مدنی نه تنها قادر به تنظیم قوای درونی خود نیست، حتی نمی­ تواند امورات شهری را که در آن زندگی می­ کند سامان بخشد.

در این دیدگاه گفته می­شود آن چیزی که قادر است تا هم قوای درونی انسان و هم نیاز­های مختلف جامعه را به شکلی مطلوب، منسجم و منظم کند، نیروی خرد است. و این در حالی است که خرد اکثریت مردم «نابسنده» است و فرد انسانی ذاتی ناخود سامان­گر دارد. لذا اکثر آدمیان تنها ظاهری از زندگی محسوس را می­شناسند و به تعبیر عزیزالدین نسفی «صورت آدمی دارند و معنی آدمی ندارند».[9] پس این انسانی که توانایی تنظیم قوای خود را ندارد چگونه می­تواند ادارۀ سیاسی یک شهر را بر عهده بگیرد؟ در این­جا ما شاهد شکل ­گیری دو تئوری کلان جهت ادارۀ زندگی سیاسی هستیم که از سوی اندیشمندان اسلامی مطرح گشته است. نخست، تئوری حکومت فلاسفه است و دیگری تئوری حکومت نبی (تئوری فقهی) نام دارد.
 
افلاطون به زیبایی هرچه تمام­تر نشان داده است که تئوری حکومت فلاسفه، علی­رغم مطلوب بودن آن، در هیچ شهر زمینی امکان وقوع ندارد. او می­داند که رسیدن به این کمال مطلوب [حکومت عقل]، در این جهان مقدور نیست. وی در اشاره به این موضوع می ­نویسد:
 
«اگر یک نقاش نمونۀ کاملی را از زیبائی انسان بسازد و در ترکیب اندام کمال حسن را رعایـت نماید امـا نتواند ثابت کند که یک چنین فردی وجود خارجی دارد آیا به نظر تو از قدر او کاسته می­ شود؟ ... اگر نتوانیم ثابت کنیم که تأسیس شهری که با این نمونه مطابقت داشته باشد امکان­ پذیر است آیا از ارزش سخن ما کاسته خواهد شد؟».[10]
 
بنابراین حکومت و شهری که او تأسیس می ­کند شهری «آسمانی» و «در قلمرو سخن»  است که نمونه آن در آسمان موجود است تا «هر کس بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در استقرار حکومت نفس خود از آن سرمشق گیرد».[11] برای افلاطون وجود خارجی چنین حکومتی دارای اهمیت نیست و یا حدّاقل او از وجود خارجی چنین حکومتی، با مرگ سقراط و سفرهای بی ­نتیجه­ اش، ناامید می­ شود. بنابراین او نیاز به یک نیروی کمکی بیرونی، که بتواند شهر و شهرواندن آن را سامان و سازمان بخشد، پی برد. به تعبیری دیگر، در نظر افلاطون نیاز به وجود یک قانون­گذار الهی مسلم گردید. این نکته به وضوح در آخرین اثر سیاسی او، یعنی کتاب قوانین، آشکار است. او که دفاعیۀ سقراط را با نام «خدا» تمام می­ کند، در کتاب قوانین، که عالی ­ترین اثر سیاسی او محسوب می­ شود، این­گونه سخن خود را می ­آغازد:
 
مرد آتنی: خدایی را پایه­ گذار قوانین شهر خود می­ دانید یا بشری را.
مگیلوس: خدایی را دوست من، خدایی را.[12]
 
بنابراین افلاطون وجود یک قانون­گذار الهی را برای تأسیس و ادارۀ یک شهر ضروری دانست و به لزوم وجود او اشاره کرد و از زبان فیلسوف آتنی متذکر می ­شود که کسی که معتقد به قوانین خدائیست، با اطاعت از آن­ها هرگز عمداً مرتکب گناه نمی ­شود و کلامی غیر قانونی بر زبان نمی­ راند.[13] این توضیح افلاطون دربارۀ ضرورت وجود قانون­گذار الهی بر فیلسوفان مسلمان تأثیرگذار بوده است. ابن­ سینا گفت­و­گو دربارۀ سیاست و سامان­دهی زندگی سیاسی را به عهدۀ اصحاب فقه و مجتهدان، به عنوان جانشینان و میراث­بران نبی، واگذاشته است. وی در کتاب­های مهمّ خود یعنی شفا، نجات و اشارات بر ضرورت وجوب نبوت استدلال کرده که تا به امروز نیز به عنوان مهم­ترین و رایج­ ترین برهان ضرورت نبوت از سوی فیلسوفان پس از او ارائه شده است. شیخ در نمط نهم کتاب الاشارات و التنبیهات بیان مهمی در اثبات شریعت و نبوت دارد.
 
او در این نمط،[14] در بیان حاجت به نبوت، این­طور استدلال می­ کند که: 1. انسان فطرتاً و ضرورتاً ماهیت اجتماعی-مدنی دارد و حیات آدمی منوط به تعاون و اجتماع است و مسیر زندگی جویندگانِ خدا تنها از مسیر زندگی اجتماعی می­ گذرد و در جامعه، که محلّ مشارکت آدمیان است این جویندگی امکان­ پذیر می­ گردد؛ 2. مشارکت متوقف بر معامله است و معامله نیز نیازمند قانون و عدالت است وگرنه کار مردم به هرج و مرج و شورش می­ کشد؛ 3. از این رو باید میان مردم داد و ستد و عدالت باشد و شریعتی که به وسیلۀ یک شارع آورده شده حافظ آن عدالت باشد، و این شارع باید به گونه­ای باشد که تنها او شایستۀ اطاعت باشد؛ 4. برای استمرار حیات نوع بشر لازم است که نیکوکار و بدکار نزد خدا جزا و پاداش داشته باشند، شیخ الرئیس به «مجازات» و «پاداش» به عنوان عنوان عواملی بازدارنده توجه می­ کند و با عطف­ نظر به «ختم نبوت» بر فایدۀ «بقای شریعت» تأکید می­ کند که باعث بقای اعتقاد مردم به مبدأ و معاد و معرفت آفریدگار، با دور شدن از زمانۀ پیامبر می­ شود و به همین جهت بر لزوم وجود عبادات و رسوم در داخل شریعت می­ نگرد چراکه «نبی برای بقای شریعت باید تدبیر عظیم داشته باشد». بنابراین برای جلوگیری از مخالفت شرع ثواب و عقاب اخروی و معرفت ثواب­ دهنده و عذاب ­دهنده لازم است. از این رو، عبادت مکرر در اوقات متوالی، مانند نماز و روزه و غیر این ­ها واجب است.[15]
 
با این برهانِ ابن سینا، فلاسفه تدبیر زندگی سیاسی را در اختیار فقیهان و مجتهدان قرار دادند و خود به «تدبیر­المتوحد» مشغول شدند. با واگذاری تدبیر سیاسی به عهده اصحاب فقه، در سیاست مدن شریعت اصل و سیاست فرع شد. و سیاست، مجرد از شرع چونان جسد بی­ روح تلقی شد؛ «و السیاسیه عن المجرّد عن الشرع کجسدٍ لا روح فیها».[16] شاید خلاصۀ گفتار فوق را بتوان آن­چه را که علامه طباطبایی، مفسر معاصر شیعه، در ذیل آیۀ 213 سوره بقره آورده، مشاهده کرد. او می ­نویسد:
 
«اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى‏كند، كه چرا اصلاً دينى تشريع شده، و مردم‏ مكلف به پيروى آن دين شوند؟ و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته‏اى ديگر كافر شوند، و اين معنا را اين­طور بيان كرده: كه انسان- اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است -در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آن گاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلاف ها در دين راه يافت، بر سر معارف دين و مبدأ و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه‏ها و حزب­ ها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف‏ هايى ديگر نيز در گرفت، و اين اختلاف‏ ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين‏دار هيچ علت ديگرى نداشت، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود مايه اختلاف كردند. پس در نتيجه اختلاف ‏ها دو قسم شد، يكى اختلاف در دين كه منشأش ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشأش فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده ‏اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى‏ كردند روشن ساخت، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‏ كند.

پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مـى‏ كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى‏ كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى نمايد».[17]

پی نوشت:
[1] . الجابری، محمد عابد (1376)، دانش فقه، بنیاد روش شناختی عقل عربی-اسلامی، ترجمۀ محمد مهدی خلجی، نقد و نظر، شماره 12، ص 164.
[2] . همان.
[3] . خمینی، سید روح­الله (1385)، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 21، ص 289.
[4] . مفهوم فقه از جمله مفاهیم مهمی (در کنار دو مفهوم فلسفه و عرفان) است که متفکران مسلمان با دست گذاشتن بر روی آن­، دست به خلق اندیشه­ها و ابداع ایده­ها می­زنند. این ابر مفاهیم خود ایجادگر چیزها و ساختارهایند، به راه­اندازندۀ جریان­هایند. در واقع، این مفاهیم تمدن­سازند.
[5] . سبحانی، جعفر (1406)، تطور فقه نزد شیعه، تراثنا، سال اول، ش 2، ص 15.
[6] . فارابی، ابونصر (1389)، احصاء العلوم، ترجمۀ حسین خدیو جم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، ص 113.
[7] . داود، فیرحی (1392)، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نشر نی، ص 27.
[8] . همان، ص 26.
[9] . همان، ص 32.
 [10].  نسفی، عزیزالدین بن محمد (1377) کتاب الانسان الکامل، تهران: کتابخانۀ طهوری، ص 74.
[11] . افلاطون (1390)، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی، ص 314.
[12] . همان، ص 548.
[13] . افلاطون (1357)، قوانین، ترجمۀ محمدحسن لطفی، جلد چهارم آثار افلاطون، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، ص 2100.
[14] . آربری، آی.جی، (1358). عقل و وحی در اسلام، ترجمۀ محسن جوادی، تهران: انتشارات امیرکبیر، ص 4
[15] . لما لم یکن الإنسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه لا بمشارکة آخر من بنی جنسه، و بمعاوضة و معارضة تجریان بینهما یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد کثیر، و کان مما یتعسر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملة و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بآیات تدل على أنها من عند ربه، و وجب أن یکون للمحسن و المسیء جزاء من عند القدیر الخبیر. فوجب معرفة المجازی و الشارع. و مع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت علیهم العبادة المذکرة للمعبود، و کررت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتى استمرت الدعوة إلى العدل المقیم لحیاة النوع، ثم زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا الأجر الجزیل فی الأخرى، ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خصوا بها فیما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الی الحکمه، ثم الی الرحمه، و النعمه، تلحظ جنابا تبهرک عجائبه. ثم أقم، و استقم؛ ابن­سینا (1404)، الهیات شفا، قم: کتابخانه آیت ­الله مرعشی، ص­ص 441-442.
[16] . همان؛ روزنتال، اروین (1388)، اندیشۀ سیاسی اسلام در سده­های میانه، ترجمۀ علی اردستانی، تهران: نشر قومس، ص 174.
[17] . طباطبایی، سید محمدحسین (1374)، تفسیر المیزان، ترجمۀ محمد باقر موسوی همدانی، قم، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، ج2، ص 168.


ادامه دارد ...


 
Share/Save/Bookmark