جنبش صحوه: مأمنی لرزان برای خشونت و مدارا
سیدرضا حسینی، دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی دانشگاه شهید بهشتی تهران
برآمدن داعش از دل القاعده به عنوان جنبشی جهادگرا، خشن و نص محور نشان از آن دارد که جنبش صحوه در عربستان سعودی که از جمله پدران آرمان القاعده به شمار می آید، با جنبش نسل بعدی سلفیه یعنی داعش نیز نسبت پدر و فرزندی پیدا می کند. در واقع بخشی از سپهر سیاسی و عقیدتی عربستان سعودی تحت تأثیر جنبش صحوه شکل گرفته است.
تاریخ انتشار : سه شنبه ۱۸ مهر ۱۳۹۶ ساعت ۱۱:۰۴
کد مطلب: 287839
 
گروه دولت اسلامی موسوم به داعش که از زمان استیلا بر موصل و رقه در سال 2014 برای جهانیان بیش از پیش شناخته شد و هنوز در صدر اخبار قرار دارد، از پیشینه فکری پر دامنه و پرنوسانی برخوردار است. برآمدن داعش از دل القاعده به عنوان جنبشی جهادگرا، خشن و نص محور نشان از آن دارد که جنبش صحوه در عربستان سعودی که از جمله پدران آرمان القاعده به شمار می آید، با جنبش نسل بعدی سلفیه یعنی داعش نیز نسبت پدر و فرزندی پیدا می کند. در واقع بخشی از سپهر سیاسی و عقیدتی عربستان سعودی تحت تأثیر جنبش صحوه شکل گرفته است.

این جنبش اگرچه در طول زمان دچار تغییرات وسیعی شده و از خشونت و نص گرایی اولیه دور شده، اما در نضج گیری القاعده نقشی ممتاز داشته است. بدین مبنا شناخت جنبش صحوی در عربستان می تواند برخی از وجوه و تحولات گروه دولت اسلامی (داعش) را نیز روشن کند؛ چه ابعاد اندیشه ای و اعتقادی و چه ابعاد پراگماتیستی و معطوف صحنه جهان واقع.

پیدایش جنبش فکری-سیاسی صحوه  از نیمه دوم قرن بیستم همراه با مدرنیزاسیون دولتی، ورود دانشگاه و کمرنگ شدن تدریجی انحصار سواد در دست الیگارشی علمای وهابیِ رسمی بود. اولین دانشگاه اسلامی در سال 1961 در مدینه تأسیس شد. در دهه 1990 با بودجه‌ای بیش از پنجاه میلیون دلار، دانشکده‌های مختلف، 378 عضو هیئت‌علمی گروه‌های آموزشی در رشته‌های زبان، ادبیات اسلامی، فقه، حقوق اسلامی، شریعت، حدیث و ... را دعوت کرد. طبق منابع سعودی، در سال‌های 2000 و 2001، بیش از دو هزار دانشجو در دانشگاه ثبت‌نام کردند. 80 درصد از ثبت‌نام کنندگان اهل عربستان سعودی، و بقیه دانشجویان اهل بیش از 70 کشور دیگر بودند. درواقع دانشگاه مأمنی برای نضج دیگر گفتمان‌های مذهبی شد. درواقع ورود دانشگاه، تغییر و تحولات سیاسی-اجتماعیِ جهان عرب و آشنایی نسبی با گفتمان‌های مذهبی دیگر (نظیر اخوان و...) جملگی عواملی بودند که پروژه افسون زدایی از گفتمان رسمی وهابیت را کلید زدند. به همین دلیل دولت سعودی عزم خود را برای کنترل دانشگاه و حفظ تعالیم رسمی و تثبیت گفتمان رسمی جزم کرد.

دانشگاه افرادی را تربیت کرد که علاوه بر تقیّد به مذهب سنتیِ مناسک محور، به دانش دینی نیز تسلط داشتند. تحصیلکردگان مدرن دینی می‌توانستند دین کهن را به زبان مدرنی که مخاطب آن وسیع‌تر از حلقه درس علمای سنتی بود، بیان ‌کنند و متعاقب آن با واقعیت‌های اجتماعی و سیاسی جامعه معاصر بیشتر درگیر شوند. این درگیری، علما و روشنفکران جدید را از نسل سابقی که در دوره پیش از نفت بر دین غالب بودند، متمایز می‌ساخت. جنبش صحوه تحت تأثیر دو شخصیت پرنفوذ پدید آمد: محمد قطب مصری (برادر سید قطب) و شیخ محمد سرور زین‌الدین که هر دو در دهه 1960 در مؤسسه‌های آموزشی سعودی تدریس می‌کردند. برخی مطالعات تأثیر این روحانیون «خارجی» مقیم عربستان را برجسته کرده‌اند. بسیاری از پژوهشگران خارجی در دنیای انگلیسی‌زبان جنبش صحوه را ثمره درهم‌آمیزی سنّت اخوانی و وهابی می‌دانند، اما مهم این است که صحوه را پدیده سعودی مستقلی بدانیم که در قالب فعال گرایی سیاسی این کشور ریشه دارد ممکن است صحوی ها از متفکران و روحانیون دینی خارجی تأثیر گرفته باشند اما درواقع، خودشان تجلّی نوعی تحول محلی در جامعه سعودی‌ بودند که در دهه 1970 آغاز شده بود. در مورد تأثیر خارجی بر صحوی ها اغلب اغراق شده است، شیوه نفوذ صحوی های سعودی، به‌ویژه سلفی‌های آنان، بر سایر اسلام‌گرایان خارج از عربستان، عمدتاً نادیده گرفته شده است. به لطف جهانی‌شدن و انقلاب ارتباطاتی و تکنولوژیک، سخنرانی‌های شیوخ صحوی درمیان مسلمانان سراسر جهان منتشر می‌شد. صحوی های سعودی مرزهای میان امر محلی و امر جهانی را از یکسو و همچنین امر سیاسی و امر اجتماعی را از سویی دیگر بهم ریخته بودند.

به‌طورکلی می توان گفت با ایجاد دانشگاه و پیدایی رشته‌ها و مطالعات دینیِ غیر سنتی، در جامعه مدنی و حوزه غیردولتی شکاف به وجود آمد. به‌عبارت‌دیگر جامعه مدنی به حوزه اتباع سرسپرده و از طرف دیگر حوزه افسون زدا از قدرت دینی و سیاسی و مطالبه گر تقسیم‌ شده بود. بنابراین جامعه به سوی دوقطبی شدن و نهایتا پتانسیلی برای بروز خشونت پیش می رفت. برای حوزه دوم، اسلام مناسک گرا و شریعت محور به‌تنهایی کافی نبود. به عبارت دیگر از درون سنت وهابی و درمیان افرادی که بر پایه تعالیم آن رشد کرده بودند، صداهایی شنیده شد که از تکامل وهابیت زیر سلطه قدرت سیاسی ناخرسند بودند. به لحاظ تاریخی صحویون الهیات محمد ابن عبدالوهاب و اولین دولت سعودی را ارج می نهادند، اما در مورد دولت سعودی کنونی و علمایش تردیدهایی جدی داشتند. برخی مدعی‌اند که رژیم کنونی قادر به اجرای روح پیام اولیه نبوده است؛ همچنانکه علمای رسمی کنونی نیز از تعلیم نسل اول علمای مقتدر و شجاعی که در برابر امامان و سلاطین سعودی سابق استقلال خود را حفظ کرده بودند، جداشده‌اند به عبارتی می‌توان میان تعالیم صحوی ها و نیای مذهبی‌شان ابن تیمیه و شیخ عبدالوهاب پُل زد. اگر ابن تیمیه در تلاش برای زدودن و پالایش آنچه اضافات و تحمیلات بر اسلام اولیه خوانده می‌شد، (از پیدایش فرقه‌ها گرفته تا مباحث فلسفی و کلامی و...) برآمد و بر بازگشت به سنّت سلف صالح تأکید داشت، برجستگان صحوه نیز  به پالایش اضافات و انحرافات از تعالیم ابن تیمیه و شیخ توسط قدرت سیاسی و گفتمان دینی مستقر و لزوم بازگشت به گفتمان رهایی‌بخش  وهابیت اولیه تأکید داشتند. در دهه گذشته گفتمان‌های وهابیِ رسمی و لیبرال، صحوه را عموما محصول تفاسیر مذهبی بیگانه و جنبش‌های سیاسی اسلام‌گرا نظیر اخوان المسلمین مصر و سوریه، ایدئولوژی‌های طرفدار سید قطب و جریان‌های جهادی می دانستند. شایان توجه است که هم لیبرال‌های سعودی و هم روحانیون رسمی از صحوه بیزار بودند. درواقع هر دو طیف به پتانسیل تهدیدکننده صحوه پی برده‌ بودند که نه‌تنها مدّعی اسلامی سازی جامعه‌ بوده، بلکه مهم‌تر از همه، خواهان نابودی گفتمان وهابی رسمیِ خاموش و جایگزینی آن با نوعی گفتمان منازعه‌ طلب بوده اند. لیبرال‌ها و وهابیان رسمی، هر دو از پتانسیل انقلابی گفتمان مذهبی-سیاسی صحوه هراسان بودند؛ چراکه این گفتمان می‌خواست انحصار لیبرال‌ها و تکنوکراتها بر امور دولت و انحصار علمای رسمی بر قلمرو دینی را برچیند. «رهبران صحوه در آرزوی برهم زدن تمایز دیرین میان جامعه دینی و سیاست سکولار بودند».

در حقیقت صحوه جنبشی است که به دنبال باز افسون گریِ جهان سیاسیِ افسون زدایی شده است. برای اکثر صحوی ها اسلام صرفاً مجموعه‌ای از مناسک تکراری (عبادات) نیست بلکه وضعیتی روانی و طرحی کلی برای مداخله اجتماعی و سیاسی در جهان معاصر بود. «اسلام پروژه‌ای است که تحقق آن از «خود» شروع می‌شود، آن‌هم از طریق التزام و پایبندی به پنج ستون تعیین شده سنّت و «جوهر» آن». اینکه صحوه را یک جنبش سلفی قلمداد می‌کنیم، به معنای ارتجاعی بودن این جنبش نیست چراکه آنان از بیان گذشته برای دگرگون ساختن اکنون و آینده استفاده می‌کردند.
با در نظر گرفتن یک سیر تاریخی می‌توان صحوه را به سه دوره زمانی تقسیم کرد:

1. دوره منازعه ایدئولوژیک با دولت (1994-1990)
2. دوره حبس و زندان (1999-1994)
3. دوره همکاری و اتحاد با دولت (1999-2008)
1. منازعه ایدئولوژیک با دولت

با حمله صدام حسین در 1990 به کویت و آغاز جنگ «خلیج‌فارس» هیئتی از رهبران سیاسی و نظامی آمریکا، حاکمان سعودی را ترغیب کردند تا با احتیاط به آمریکا اجازه دهد که پایگاه نظامی بزرگی را در خاک سعودی تأسیس کند.  بنا بر دلایل تاکتیکی و استراتژیکی خاندان حاکم می‌توانست استدلال کند که این تصمیم برای حفظ کشور ضروری است و باید به ایالات ‌متحده قول مساعد داد اما در آموزه وهابیت و شریعت بر اساس قاعده نفی سبیل  نمی‌توان از کفار طلب کمک و یاری خواست. همچنین در فقه حنبلی- وهابی چنانچه اشاره شد، حضور کفار و مشرکین در سرزمین حجاز ممنوع است چراکه حجاز سرزمین و حاشیه حرم (کعبه و حرم نبوی) قلمداد می‌شود. افزون بر آن، سیاست خارجی نامطلوب آمریکا در خاورمیانه به‌ویژه حمایت از اسراییل بی‌شک باعث می‌شد که بخش زیادی از جامعه بنابر احساسات ناسیونالیستی، به ورود نیروهای آمریکایی اعتراض کنند.

برای رفع این دوگانگی و تناقض، طبقه حاکمِ روحانیت رسمی وهابی را برای صدور فتوایی در باب جواز یاری‌خواهی از ایالات ‌متحده تحت‌فشار قرارداد. هیئت علمای رسمی، این درخواست را پذیرفت و در 14 آگوست 1990 فتوای لازم را صادر کرد. این فتوا با اشاره به «جرائم زشتی» که در کویت رخ‌داده بود، اشعار می‌دارد که یاری خواستن رهبران عربستان سعودی از کشورهای عرب و غیرعرب برای دفع این خطر احتمالی بلامانع است. در این فتوا نامی از آمریکا نیامده است. همچنین  برای اجتناب از رویارویی مستقیم با قاعده نفی سبیل، گفته نشده که نیروهای غیرمسلمان یعنی کافر عربستان را یاری دهند. به‌جای آن به نیروهای مسلّحی که در دل افراد خواستار حمله به این کشور وحشت می‌اندازند، اشاره مبهمی شده است. این مسئله تضاد صحوه با خاندان حاکم و علمای رسمی را علنی ساخت. شیوخ صحوه نظیر سلمان العوده و سفر الحوالی و... این فتوا را به چالش کشیدند چراکه این فتوا را تجلّی بارز پراگماتیسم و تقدم امر سیاسی بر امردینی می دانستند. حتی در خارج از عربستان سعودی برخی از گروه‌های اسلام‌گرا و جهادی که به تسامح می‌توان گفت تحت تأثیر جنبش صحوه بودند هرچند در آغاز حمله صدام برای دفاع از عربستان سعودی در برابر حمله احتمالی صدام داوطلب شده بودند، با صدور این فتوا از عراق در مقابله با سعودی حمایت نمودند. به‌عنوان‌مثال می‌توان به اخوان المسلمین مصر و اردن اشاره کرد. به‌عبارت‌دیگر این فتوا سبب شد تا اسلام‌گرایان از یک رژیم بعثیِ سکولار علیه یک کشور مدعیِ اسلامی حمایت کنند. در فوریه 1991 اخوان المسلمین اردن در بیانیه‌ای که منتشر کرد، عهد کردند «سرزمین مقدس فلسطین، نجد و حجاز را از وجود صهیونیست‌ها و سلطه جویان پاک خواهند کرد». همچنین در سپتامبر 1990 سفر الحوالی در مسجدی در ریاض اعلام کرد جدی‌ترین تهدید پیش روی عربستان، نه عراق بلکه آمریکا است چراکه این کشور برای اشغال عربستان و ایجاد پایگاه‌های نظامی خود، بحران کویت را بهانه کرده است. باور صحویون در این دوره این بود که آمریکا در سر دارد تا به بهانه بحران کویت، بر منابع نفتی خلیج‌فارس چیره شده و منافع اسراییل را پیش برد که در این راه رژیم سعودی بدون در نظر گرفتن شریعت و مصالح مسلمین با آن‌ها همراه شده است.

همچنین فتوای شیخ بن باز در 1993 در مشروعیت دادن صلح به اسراییل نیز مسئله را بحرانی‌تر ساخت. این رویدادهای تاریخی نقطه عزیمتی برای طرح منازعه‌های فکری و به چالش کشیدن حکومت و گفتمان رسمی مذهب شد. ازین رو بود که صحوی ها اقدامات حکومت را خلاف شریعت و تعالیم وهابی دانسته و علمای رسمی را نیز به توجیه و همراهی با حکومت متهم کردند. به عقیده آنان پراگماتیسم سیاسی می‌بایست به فعال گری ایدئولوژیک بدل می‌شد و مشروعیت حکومت منوط به اجرای شریعت است ولاغیر. لذا در همین دوره بسیاری از اعضای عادی و بدنه جنبش در دسته ها و گروه های جهادی افغانستان (بعد از حمله شوروی تا بعد از حمله آمریکا و تشکیل القاعده و طالبان) جذب شده بودند که البته لازم به ذکر است خود رژیم نیز نسبت به تبعید خودخواسته آنان کم میل نبود، به شکلی علنی و کم سابقه رژیم سعودی را محکوم  کردند. به عبارت دیگر در این دوره ما شاهد دگردیسی قابل توجهی در اندیشه سنّی هستیم و آن این است که محافظه کاری، پراگماتیسم و امنیت اندیشیِ کانونی در اندیشه سنّی جای خود را به فعالگری و انقلاب اندیشی می دهد. در حقیقت با عرصه ای که رهبران صحوه به لحاظ سیاسی و فکری برای جوانان جهادی باز کردند، آنان دامنه ارتداد و تکفیر را به طبقه حاکم سعودی کشاندند؛ چیزی که در تاریخ خلافت و سلطنت اسلامی سابقه ای نداشت.

2. حبس و زندان

در سال‌های 1990 تا 1993 نامه‌های زیادی از طبقات مختلف اجتماعی به خاندان حاکم و شخص پادشاه نوشته و ارسال می‌شد که محتوای اکثریت آن‌ها گوشزد نمودن لزوم اصلاح ساختار سیاسی و اجتماعی و همچنین کارآمد سازی گفتمان رسمی دینی بود. نویسندگان این نامه‌های انتقادی، از روزنامه‌نگاران و روشنفکران لیبرال و سکولار تا علمای منتقد وهابی و ازجمله رهبران صحوه را دربر می‌گرفت. در دسامبر 1990 برخی از نمایندگان طیف لیبرال نامه سرگشاده‌ای نوشته و در آن به چهار مسئله اساسی پرداختند: الف) لزوم تدوین چارچوبی روشن برای اعمال حاکمیت همچون قانون اساسی. ب) ایجاد نهادهای نمایندگی در سطوح ملی و محلی. ج) برقراری برابری حقوقی و سیاسی میان شهروندان و رفع طرد گرایی و تبعیض‌ها. د) لزوم بازنگری جامع در برنامه‌های درسی مدارس و رسانه‌های جمعی و اعطای آزادی بیشتر به آن‌ها. شبیه این نامه را شیوخ منتقد وهابی نیز نوشتند با این تفاوت که آن‌ها به لزوم حفظ و اجرای شریعت و حفظ اخلاقیات نیز پرداخته بودند. همچنین آنان به موارد دیگری نیز همچون لزوم تأسیس «شورای مشورتی » برای رفع مسائل سیاست داخلی و خارجی، اصلاح نهادهای قضایی، رد قوانین مغایر با اصول شریعت، دفاع از اماکن مقدس و متبرکه، توزیع عادلانه ثروت‌های عمومی، حذف مالیات و کاهش اجرت‌های سنگین و ممنوعیت رباخواری (که مورداشاره لیبرال‌ها نبود) و ... اشاره کردند. در سپتامبر 1992 نیز نامه سوم با محتوای مشابه نامه‌های پیشین ارسال شد که مجدداً خطاب به طبقه حاکم بود. طبقه حاکم از بن باز، مفتی اعظم خواست امضاکنندگان این نامه‌ها را به علت ایجاد تفرقه در کشور، نقض قانون ممنوعیت انتقاد عمومی و نادیده انگاشتن نقاط مثبت کشور محکوم کند.

«مجموع مواضع صحوه و منازعه‌های ایدئولوژیک آنان به‌ویژه پس از جنگ خلیج‌فارس و فتواهای ضدونقیض علمای رسمی و همچنین نامه‌های سرگشاده آنان خطاب به حاکمان سبب شد اکثریت منتقدین به حبس و زندان محکوم شوند.»  در 1994 مقامات سعودی تصمیم گرفتند مشایخ صحوه را تحت‌فشار قرار دهند. ازاین‌رو آل سعود، هیئت علمای اَعلام را مأمور کرد تا نوشته‌ها و سخنرانی‌های ضبط‌شده آنان را بررسی کند. نتیجه‌ی غیرقابل‌اجتناب اقدام حکومت افزایش محبوبیت و قدرت نرم رهبران جنبش و بالطبع رادیکال‌تر شدن بدنه جنبش و رهبران میانی آن شد، به‌صورتی که شخصیت‌های غیر محبوس و تبعیدی (همچون سعد الفقیه و محمد المسعری که کمیته دفاع از حقوق مشروع را بنیاد نهادند)، لندن را به‌عنوان پایگاه فعالیت و تبلیغات ضد رژیمی خود برگزیدند.

3. همکاری و سازش با دولت

نقطه عطف گذار صحوه به مرحله سوم، واقعه 11 سپتامبر و موج خشونتی که شهرهای سعودی را فراگرفت، بود. صحوی های برجسته در برابر فرصتی که رژیم برای تحت‌فشار قراردادن آن‌ها پیداکرده بود، در موضع دفاعی قرار گرفتند. رژیم با دستگاه‌های تبلیغاتی خود خشونت جهادی را محصول اندیشه‌ها و آراء صحوه قلمداد کرد. رژیم با این تبلیغات دو هدف را دنبال می‌کرد: از یکسو دامان خود را از تروریسم که ادعای غربی‌ها و دولت آمریکا بود پاک کند و از سوی دیگر اتهامات غربی‌ها که متوجه خود رژیم بود را متوجه اپوزیسیون جهادی نماید و توجیهی برای پاک‌سازی آن‌ها بیابد.

«در این دوره حساس، رابطه بین حکومت و صحوی ها با وابستگی متقابل مشخص می‌شود. با ادامه اتهامات، صحوی ها خودشان را نه‌تنها از گفتمان جهانی اسامه بن‌لادن و ایدئولوگ‌های جهادی محلی، بلکه از اسلام‌گرایان مخالف خارجی نیز دور نگه داشتند. بلافاصله پس از یکی از مرگبارترین حملات تروریستی درمی 2003 در ریاض، سفر الحوالی و سلمان العوده و بسیاری از شیوخ صحوی دیگر با انتشار بیانیه‌ای این حملات را محکوم کرده  و جهادی‌ها را که به‌نوعی محصول آراء و اندیشه‌های دوره اول آنان بودند، به‌عنوان جوانانی گمراه و نادان نکوهش کردند. از آن‌پس، انتشار چنین بیانیه‌هایی پس از هر حمله تروریستی در عربستان سعودی و خارج امری متعارف شد. با انتشار فهرست تروریست‌های تحت تعقیب از سوی حکومت، شیوخ صحوه از جهادی‌ها خواستند که از خشونت عریان دست ‌بردارند و خونریزی و ناآرامی را کنار بگذارند. ازاین‌رو شیوخ صحوه برای تبرئه خود از به عهده گرفتن مسئولیت طغیان جهاد و جهادی‌ها، در تکاپو افتادند.

لذا در دوره سوم حیات جنبش صحوه متأثر از اتفاقات و رویدادهای سیاسی و اجتماعی و بین‌المللی، رهبران جنبش، با اتخاذ یک موضع پراگماتیستی و همکاری جویانه به سازش با قدرت دولتی روی آوردند. شاید اگر از چشم‌انداز آنان بنگریم چاره‌ای جز این نداشته‌اند اما این مسئله تبعاتی نیز داشته است. "مهم‌ترین پیامد این وضعیت انشقاق، چندپارگی و متعاقبا رادیکال و غیرقابل کنترل شدن بدنه جنبش بوده است". به‌عبارت‌دیگر در این دوره رهبران با بدنه جنبش کمی فاصله گرفته و سعی نمودند نقش میانجی‌گری جهت مُجاب کردن جهادیون برای عدم کاربرد خشونت، به امید دست‌یابی به امتیازات سیاسی را ایفا کنند.

همچنانکه اشاره شد در این دوره رهبران از بدنه جنبش تاحدودی فاصله گرفته بودند و لذا در میان برخی از وفاداران سابق به شیوخ صحوی که در دفاع از رهبران خود در دوره حبس و زندان به فعالیت تبلیغاتی علیه رژیم روی آورده بودند، در این دوره رهبران سابق خود را خائن به اهداف جنبش قلمداد کرده و در مبارزات علیه رژیم مصمّم تر شدند. به عنوان مثال می توان به تشکیل "نهضت اصلاح اسلامی در عربستان"  به رهبری سعد الفقیه و "نهضت احیای اسلامی" به رهبری محمد المسعری که هر دو در لندن فعال‌ بودند، اشاره کرد. این دو نهضت یک مخرج مشترک داشتند: «هر دو رژیم سعودی را نفی کرده و اصلاح آن را ناممکن می‌دانستند و حتی به اقدامات خشونت آمیز فیزیکی نیز تشویق می کردند».

تأملی بر خشونت

به طورکلی در سپهر عمومی جامعه سعودی در دهه های گذشته اقسامی از خشونت کنش گرانه، کنش پذیرانه، گفتمانی و نمادین، قابل رهگیری و مداقّه است. در قدم اول می‌توانیم سیاست‌ها و اقدامات دولت سعودی از زمان تشکیل تا امروز را به نحوی تجلّی خشونت سیستمی، گروه های جهادی را تجلّی خشونت عریان و وهابیت رسمی و صحوه را تجلّی خشونت گفتمانی و نمادین (با تکیه بر طردگرایی و تکفیر) در نظر آوریم. اسلاوی ژیژک به‌درستی معتقد است که اگر خشونت کنشگرانه در سطح صفر عدم خشونت پدید می‌آید، خشونت کنش پذیرانه فراهم‌کننده لوازمِ بروز و ظهور آن خواهد بود. در طول تاریخ نزدیک به یک سده‌ای دولت سعودی با اقتدارگرایی، محافظه‌کاری اجتماعی، فشار و سرکوب و همراه نمودن وهابیت رسمی با خود، موجد خشونت سیستمی بوده و هنوز هم هست. در عربستان سعودی، دولت همواره مهیّا کننده خشونت بوده است. از سوی دیگر خشونت نمادین که به معنای حذف و طرد هویت، زیست جهان و سبک زندگی «دیگران » است، به تحمیل جهان‌بینی خاصی بر دیگر جهان‌بینی‌ها می‌انجامد. جدال گفتمانی و جهان‌بینی دینی میان وهابیت رسمی و صحوه به‌ویژه در دوره اول را می‌توان زدوخوردهای نمادین قلمداد کرد که هریک در تلاش برای به کرسی نشاندن و هژمونیک نمودن چشم‌انداز معنایی- دینی خود است. به‌عبارتی‌دیگر در تجزیه‌وتحلیل این مسئله چنین می‌توان گفت: «خشونت نمادین در کشاکش اسلامِ محافظه‌کار و اسلام سیاسی».

اما بحران تا به اینجا متوقف نمی‌ماند. در برخورد و نزاع میان دو نماینده خشونت نمادین، جهاد به‌عنوان مهم‌ترین نماینده خشونت عریان متولد شد که از سوی دولت، شیوخ وهابی رسمی و شیوخ صحوه قابل‌کنترل نیز نبود. با از دست رفتن انحصار اعطای جواز جهاد در دست علمای رسمی و همچنین رهبران صحوه، خصوصی شدن جهاد و گسترده نمودن دایره تکفیر به طبقه حاکم سعودی، خشونت عریان را بین سال‌های 2001 تا 2005 در داخل مرزهای عربستان و تا امروز در خارج از مرزهای آن شاهد بودیم. غیرقابل‌کنترل بودن جهاد ازآن‌روست که درست زمانی که جنبش صحوه در دوره حبس و همکاری و سازش با دولت بودند (دوره دوم و سوم)، جهادیان که بُن مایه نظام باور و توجیه خود را به نوعی مدیون شیوخ صحوی بودند، دست به اقدامات خشونت‌آمیز می‌زدند. به همین ترتیب به نظر می رسد تغییر و خشونت در عربستان سعودی دو روی یک سکّه اند. تجربه سال های گذشته به خوبی نشان دهنده این موضوع است. لذا برای پیش بینی آینده نیز این نکته از اهمیت بسیاری برخوردار است. 

منابع:

1. الرشید، مضاوی (1393). عربستان سعودی و جریان‌های اسلامی جدید، ترجمه رضا نجف زاده، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
2. ژیژک، اسلاوی (1389). خشونت، پنج نگاه زیرچشمی، ترجمه علیرضا پاکنهاد، تهران: نشر نی.
3. کامنیز، دیوید (1393). وهابیت و عربستان سعودی، ترجمه مجتبی فاضلی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
4. قادری، حاتم (1387). اندیشه‌های سیاسی اسلام و ایران، تهران: انتشارات سمت.
5. Matthiesen, Toby (2015). The domestic sources of Saudi foreign policy: Islamists and the state in the wake of the Arab Uprisings, Brookings Institution,Massachusetts, USA.
6. Alterman & McCants, Jon B & William (2008). Saudi Arabia: Islamist Rising and Falling, London: Macmillan.
7. Hegghammer, Thomas (2010). The Failure of Jihad in Saudi Arabia,  Combating Terrorism Center at West Point, NewYork.
 
Share/Save/Bookmark