فقه؛ دانشِ تمدن­ ساز (بخش دوم)
نویسنده: میثم عباسی فیروزجاه
علم فقه در تمدن اسلامی جایگاهی ممتاز، همانند جایگاه فلسفه در تمدن یونان دارد و اگر تمدن یونانی بزرگانی نظیر سقراط، افلاطون و ارسطو در فلسفه داشت، در اسلام نیز بزرگانی مانند محمد ابن ادریس شافعی، مالک ابن انس، ابوحنیفه و احمد ابن حنبل در فقه اهل سنت و محمد ابن یعقوب کلینی، شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی و شیخ الطائفه و دیگران در فقه شیعه ظهور کردند که دانش آنان، دانشی تعیین کننده، محوری و مرکزی در تمدن اسلامی محسوب می­ شود که بیشترین تأثیر را بر روی زندگی انسان مسلمان داشته­ است و همچنان نیز دارد.
تاریخ انتشار : يکشنبه ۱۲ آذر ۱۳۹۶ ساعت ۱۴:۴۲
کد مطلب: 296009
 
با توجه به توضیحاتی که در بخش نخست داده شد، می­ توان گفت که اصلی­ ترین فرآوردۀ تمدن اسلامی دانش فقه است و در بین ابرمفاهیمی که در سرنوشت زندگی مسلمین نقش بارزی ایفا کردند و می­ کنند، دانش فقه، مهم­ترین کارکرد را بر عهده دارد. این اهمیت، ما را بر آن می­ دارد که در راستای ادارۀ زندگی اجتماعی و سیاسی، توجه خود را نه بر مفاهیم خرد و حاشیه ­ای، بلکه بر مفهوم سرنوشت­ ساز «فقه» قرار دهیم و با نگاه ویژه به این «دانشِ نظام­ ساز»، خود را آمادۀ تحول سازیم. دانش فقه با وجود پیشرفت­ هایی که در عرصۀ عبادات (در بخش فردی) داشته است، در بخش سیاسات (یا به اصطلاح قدما، در بخش احکام ­السلطانیه) با پیشرفت مطلوب همراه نبوده است؛ البته با وقوع انقلاب اسلامی ما شاهد پرداختن بیشتری به این بخش مهم بودیم. رهبر معظم انقلاب این ضرورت را این­ گونه بازگو می­ کنند:

«در همین راستا و در تکمیل مباحث فقه حکومتی، می ­بایست تألیف کتاب­ های مستقل در ابواب گوناگون فقه اجتماعی و سیاسی اقدام کرده و در حوزه سیاست داخلی و خارجی به پرسش­ ها و معضلات پاسخ گفت و احکام متناسب را استنباط نمود: در ارتباط با کشورهای دیگر در سیاست خارجی و دیپلماسی جمهوری اسلامی، احتیاج داریم به کتاب سیاسات که در فقه ما وجود ندارد. این کتاب باید در فقه به وجود بیاید».[1]

 فقها به اتفاق، مقاصد دین را در پنچ چیز خلاصه کرده­ اند: حفظ جان، مال، نسل، عقل و دین.[2] و این حکومت است که وسیلۀ تحقق مقاصد دین را داراست و از این رو فقه سیاسی بیش از پیش شایستۀ توجه است. این نوع نگاه، مقابل دیدگاهی قرار دارد که سیاست و اجتماع را خارج از مدیریت فقهی می­ دانند و با منقطع ساختن ارتباط معیشت و سعادت، مدیریت علمی را کارآمدتر از مدیریت فقهی می ­دانند و از این رو، معتقدند که اگر فقه در امور اجتماعی سخنی بگوید، از موضوعی سخن گفته که از جنس خودش نیست. بر خلاف این نگاه سلبی، فقه، اساس ادارۀ فرد و جامعه محسوب می­ شود که بدون آن، «مدیریت ناقصی» ادارۀ اجتماع را عهده­ دار می­ شود. مقام معظم رهبری در توضیح این نکته می­ فرمایند:
 
«فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر بر اداره یک کشور، یک جامعه و یک نظام باشد. شما در باب طهارت هم که به ماء مطلق یا ماء الحمام فکر می ­کنید، باید توجه داشته باشید که حتی این هم در بخشی از اداره زندگی جامعه تأثیر خواهد گذاشت، تا برسد به ابواب معاملات و احکام عامه و بقیه ابوابی که وجود دارد. احوال شخصی و غیر این­ ها را به عنوان جزئی از مجموعه اداره کشور بایستی استنباط بکنیم. این روحیه، در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهی تغییرات ژرفی را به وجود خواهد آورد».[3] 

از سوی دیگر، انقلاب اسلامی با محوریت دانش فقه استقرار یافته است و با استفاده از همین دانش است که می ­تواند دست به تحول بزند و در راستای تکامل حرکت کند. بنابراین فقه سیاسات (یا به تعبیر مقام معظم رهبری، فقه حکومتی) باید در کنار فقه عبادات توسعه پیدا کند، تا بتواند مسیر پیشرفت سیاسی و اجتماعی را هموار سازد. انقلاب اسلامی در مرحلة استقرار بر فقه سنتی متکی بود اما برای آن که بتوانیم الگویی از پیشرفت مبتنی بر دانش فقه را ترسیم کنیم نیازمند به فقه نظام­ ساز و پویا هستیم. از جمله شخصیت ­های مهمی که در این زمینه شاخص به شمار می­ رود امام خمینی (ره) است. از مهم ترین نوآوری­ های ایشان در کنار ارائۀ تئوری انقلاب بر مبنای فقه، اجتهاد انقلابی و انقلاب در اجتهاد بود. ایشان با انقلاب اسلامی ایران تحول مهمی را در اجتهاد و فقاهت ایجاد کردند؛ زیرا هر چند که ایشان، انقلاب اسلامی را با تکیه بر اجتهاد شیعه و بنیادهای فقه سنتی و جواهری استوار کردند، اما همین انقلاب با توجه به ابعاد اجتناب­ ناپذیر فقه و سیاست و حضور عملی فقه در عرصه­ های عمومی جامعه، لاجرم مقدمات انقلابی را در درون فقه و اجتهاد سنتی به تدریج فراهم کرد. هدف اساسی امام خمینی (ره) توضیح این مسئله بود که ما چگونه می­ خواهیم اصول محکم فقه را در عرصه فرد و جامعه پیاده کنیم و بتوانیم برای معضلات زندگی در دنیای امروز جواب متقن داشته باشیم.[4] ایشان در همین راستا می­ فرمایند:

«حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفه عملی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان­ دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل ادارۀ انسان و اجتماع از گهواره تا گور است».[5]

حال ببینیم چگونه می ­توان از درون فقه برای حل معضلات اخلاقی جامعه امروز به راه­ حلی مناسب دست پیدا کرد. در این باره باید گفت که اخلاق بدون مذهب مانند این است که بگوییم اخلاق بدون پشتوانه است و این موضوعی است که به آشکارترین شکل در دنیای امروز قابل رؤیت است و می­ بینیم که اخلاق بی­ ضمانت دین در چه جایگاه خطیری گرفتار آمده است. فقه و اخلاق از جهات متفاوت (مانند: موضوع، قلمرو، هدف، ضمانت اجرا، مبادی و ... ) با هم اختلاف دارند. قلمرو فقه به مراتب از اخلاق وسیع­ تر است، زیرا فقه تکالیف افراد را در ابعاد عبادی، اجتماعی، فردی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، جنایی و ... بیان می کند. ولی اخلاق، رفتار و اعمال افراد را فقط از لحاظ اتصاف آن به صفات خوب و بد یا فضیلت و رذیلت مورد بحث قرار می­ دهد. موضوع هر دو رفتار انسان است. فقه رفتاری را مورد توجه قرار می­ دهد که برای انجام یا ترک آن دستوری رسیده باشد. این رفتار، حتی اگر یک بار هم انجام شود از لحاظ فقهی مورد ارزیابی قرار می ­گیرد. ولی در اخلاق، رفتاری مورد توجه است که بار ارزشی داشته باشد. علم فقه بررسی بعد عبادی و حقوقی موضوع را بر عهده دارد ولی علم اخلاق به جنبه ارزشی آن می­ پردازد.

اما با وجود اینکه دو علم اخلاق و فقه در مقام تعریف هیچ رابطه­ ای با هم ندارند ولی در مقام تحقق خارجی و مکاتب فقهی اخلاق بر فقه تأثیر گذاشته است و ردپای عناصر اخلاقی و عرفانی را می ­توان در فقه شیعه و در ابواب مختلف مشاهده کرد. شاید از جمله عواملی که می­ توان در این زمینه مؤثر دانست، اشتراک علم فقه و علم اخلاق اسلامی در محدوده منابع است. چرا که کتاب و سنت که دو منبع اصلی فقه اسلامی است، از جمله منابع اصلی اخلاق دینی (اسلامی) نیز می­ باشد که همین اشتراک منابع باعث شده است که در موررد بسیاری به دلیل ارتباط وسیع علم اخلاق و فقه در این زمینه این دو در یکدیگر تأثیر و تأثر فراوانی داشته باشند.[6] اگرچه «فقه اصطلاحی» در چارچوب خاص خود محصور است و فقط درباره صحت و فساد اعمال مکلفین بحث می­ کند و آن­چه از آداب و شرایط و احکام که متعلق به ظاهر اعمال است وظیفه علم فقه است، ولی فقها شیعه نوعاً خود را در چارچوب تنگ آن محصور نکرده و عناصر اخلاقی و عرفانی و اعتقادی را نیز به فقه افزوده ا­ند و آن­ را از جمود و تحجر خارج ساخته و بدان رونق و شکفتگی خاصی بخشیده­ اند. در این میان، فقهایی که دستی در علوم دیگر داشتند و آشنای با علوم عقلی و عرفانی بودند سعی نمودند تا مسائل اخلاقی، عرفانی و معنوی را داخل در فقه سازند. تا آن­جا که امام خمینی (ره) در کتاب­ های اخلاقی خود، به مسائل فقهی اشاره می ­کند و در آثار فقهی خود نیز در مورد امور معنوی و باطنی سخن می­ گوید. وی در بسیاری از کتاب­ های خود اصطلاحات ابن­ عربی را به کاربرده است و توجه خاصی نیز به حکمت صدرایی داشته است.

امام خمینی (ره) در مقام یک فقیه و در ادامه فقه سیاسی شیعه با بهره ­گیری از علوم فلسفی و عرفانی تلاش می­ کند تا زمینه امکان دسترسی به سعادت در دنیای سیاست و حکومت را به تصویر بکشد که در آن انسان نه صرفاً به عنوان مکلفین امور شرعی بلکه در مقام خلیفه ­ الهی می­ توانند خود را در این عالم عرضه کنند. با این نگاه، دیگر فیلسوف یا عارف مجبور نیست دنیای پرتلاطم سیاست را برای همیشه ترک کند و به تدبیرالمتوحد سرگرم شود بلکه با ورود جریان عقلانی و معنوی، جامعه از حالت رکود به تحرک در می­ آید. بنابراین آرای فلسفی و عرفانی امام خمینی بر آرای فقهی ایشان تأثیر گذار بوده است.

نکته دیگری که می­ توان به این همروی و هماهنگی در اندیشه امام خمینی افزود، وجود سنت عمیق تفکر عرفانی و فلسفی در ایرانِ اسلامی است؛ به طوری که این سه جریان فقهی، فلسفی و عرفانی، سه جریان قدرتمند را در قلمرو نظری و عملی تشکیل می­ دهند. همانطور که سید حسین نصر به درستی توضیح می­ دهد عرفان یکی از گرانبهاترین و پر ارج­ترین جوانب فرهنگ ایران و قلب معنویت آن فرهنگ است و به همین جهت شایسته است که از آن برای حفظ معنویت آن فرهنگ استفاده شود و این امر میسور نیست مگر با توجه به رابطه عمیقی که بین عرفان و برهان به معنای عام آن وجود داشته است، «چرا که اکنون که بیش از هرگاه احتیاج به عشق و محبت است به عقل و درایت نیز احتیاج حیاتی وجود دارد».[7] مرحوم امام با قرار دادن فقه در مرکز امور، از دو سنت فکری دیگر غافل نشدند و تفکر عقلانی و عرفانی را نیز داخل در فقه ساختند و به این ترتیب آن­چه در منظومه فکری امام مهم است به چگونگی این ترتیب و ترکیب بر می ­ گردد. امام علی­رغم توجه به فقه، که دانشی ظاهرگراست، با عطف نظر به علوم باطنی به سطوح مختلف معنا نظر دارد. این توجه خاص امام به امور معنوی و ورای ظاهر، می ­تواند انسان امروزی را که نیازمند به عشق و محبت است، از افتادن در دام دسته ­های عرفان­ نما و ادیان کاذب دور نگه دارد و وی را از سقوط در پرتگاه «نیست­ انگاری» نجات دهد. این چنین، سه بعد اصلی در هرم کلی اندیشه امام شکل می­ گیرد که بدون آن­که دنیای پر تلاطم سیاست را به هیچ بگیرد، بر این عقیده استوار است که مسیر سعادت از دنیای سیاست عبور می ­کند و دنیا مزرعة آخرت است. به نظر می ­رسد که ایشان در این اندیشه متأثر از عارف و فقیه زمانة خود آیت الله میرزا محمد علی شاه آبادی (1328-1253 ه.ش) بودند.

امام با تأکید بر هماهنگی کامل نظام اسلامی با دستاوردهای مفید، تصریح می­ کنند که اسلامی که بیش­ترین تأکید خود را بر اندیشه و فکر قرار داده است و انسان را به آزادی از همة خرافات و اسارت قدرت­ های ارتجاعی و ضد انسانی دعوت می­ کند، چگونه می­ تواند با تمدن و پیشرفت و نوآوری­ های مفید بشر که حاصل تجربه­ های اوست سازگار نباشد؟![8] ایشان پیشرفتی را که نتیجة تقلید کورکورانه از غرب باشد و نتواند اخلاق را در جامعه حاکم سازد، مردود می­ دانند. پیشرفتی که ایشان از آن صحبت می ­کنند خاستگاهی بومی (اسلامی - ایرانی) دارد.

آن­چه در تدبیر زندگی سیاسی و اجتماعی حائز اهمیت فراوان است، توجه اساسی به عنصر زمان و مکان است و آن چیزی که در شیوۀ فقاهتی امام خود را پررنگ نشان می ­دهد همین نقش زمان و مکان در اجتهاد است. امام در حلّ نسبت رازآمیز ثابت و متغیر و قدسی و عرفی بر اهمیت عنصر عقلانیت و وارد کردن عنصر مکان و زمان در فرآیند اجتهاد، زمینه را برای حلّ مشکلات سیاسی، فرهنگی و اجتماعی و اخلاقی فراهم می­ کند. نکته دیگری که امام در حلّ معضلات اجتماعی و سیاسی به آن اشاره می­ کند تشخیص مصلحت جامعه است. ایشان تأکید می­ کنند که اگر یک فرد اعلم در علوم معهود حوزه ­ها هم باشد، ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و به طور کلی در زمینه اجتماعی و سیاسی، فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم­ گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی نمی ­تواند زمام جامعه را به دست گیرد.[9] امام با نقد اجتهاد مصطلح و رایج، که با ارائة تئوری­ های غیرقابل اجرا و بیان کلیات، نتوانسته به حلّ پیچدگی­ های خاص زمانی ومکانی نائل آید، می­ گوید:

حکومت، فلسفة عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می­ کند و این بحث­ های طلبگی مدارس که در چهارچوب تئوری­ هاست، نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن­ بست­ هایی می­ کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی می­ گردد. باید سعی خودتان را بنمایید که خدای ناکرده، اسلام در پیچ و خم­ های اقتصادی، نظامی، اجتماعی و سیاسی، متهم به عدم قدرت ادارة جهان نگردد.[10] ... زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند؛ مسأله­ای که در قدیم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم، فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می­طلبد.[11]

امام که از این زاویه به فقه می ­نگرند و علم فقه را را «علمی می ­دانند که مقدمة عمل است»، بسیاری از کتب اخلاقی را برای حلّ معضلات اخلاقی و برای سیر و سلوک کافی نمی ­دانند و از این رو بر کتاب احیاء العلوم الدین غزالی ایراداتی اساسی وارد می ­کند. ایشان اخلاق علمی و تاریخی را سبب دور افتادن از مقصد و مقصود می­ داند و تالیفات اخلاقی را در صورتی موثر می­ داند که این آثار، موعظه کتیبه باشند و خود دردها را معالجه کنند؛ چرا که شاید از جمله ایراداتی که بر اخلاق و عرفان اسلامی وارد است، یکی این باشد که مقصد و مطلوب آن را نشان می­ دهد، ولی راهبردی عملی برای رسیدن به آن را بیان نمی­ کند یا به طور مجمل بیان می­ کند،[12]«چرا که ریشه­ های اخلاق را فهماندن و راه علاج نشان دادن، یک نفر را به مقصد نزدیک نکند و یک قلب ظلمانی را نور ندهد و ... طبیب روحانی باید کلامش حکم دوا داشته باشد نه حکم نسخه. این کتب مذکوره نسخه هستند نه دوا، بلکه اگر جرأت بود، می­ گفتم نسخه بودن بعضی از آن­ها نیز مشکوک است، ولی از این وادی صرف­نظر اولی است».[13]

نتیجه گیری
امام با محور قرار دادن دانش فقه، که تئوری واقعی اداره انسان از گهواره تا گور است، از علوم عقلی و عرفانی برای اداره فرد و اجتماع صرف­نظر نمی­ کند بلکه با بیان این نکته ظریف که «دانستن» مقدم بر «دل بستن» است، بر این عقیده استوار است که بایستی قبل از امور آمدنی، امور آموختنی را فرا گرفت.[14] در واقع می­ توان گفت که امام به عشق عقلانی توجه دارند که هم با تحجر و خرافات نسبتی ندارد و هم انسان امروزی را که نیازمند به عشق و محبت است از افتادن در دام نیست ­انگاری برحذر می­ دارد و از همه مهم­ تر آن­که امام این عشق عقلانی را داخل در اجتماع و حکومت می ­سازند و آن را در قالب ولایت مطلقه فقیه ابراز می­ دارند. عرفانی که امام از آن صحبت می­ کنند، عرفانِ غارنشینی و کناره ­گیری از مردم نیست، بلکه ایشان با پیوند برقرار کردن میان شخصیت فقیه و شخصیت عارف، عرفان را در اصلی ­ترین و مهم­ ترین دستاورد سیاسی خود وارد می­ کنند. مفهوم ولایت دو معنا دارد: یکی در معنای «دوستی» و دیگری در معنای «سرپرستی»؛ عموم عرفا از جمله ابن ­ عربی ولایت را در معنای نخست آن به کار بردند و کتب گوناگونی نیز در این باب نوشته ­اند و درباره ولایت در معنای دوم گفتار منسجمی ارائه ندادند. اما امام خمینی معتقد به اتحاد بین دو معنای مزبور در امامان شیعه بود که امام دوازدهم به علت غیبت از انظار ظاهر، اختیارات خود را به عنوان انسان کامل به فقیهی سپرده که صاحب برخی ویژگی ­ها و مورد تأیید وی باشد.


پی نوشت:
[1] . بیانات رهبری در جمع طلاب حوزة علمیة قم؛ 10/9/66.
[2]. امام محمد غزالی در کتاب احیای علوم الدین می­ نویسد که «احکام فقهی برای حفظ و نگهداری از پنج مصلحت دین، نفس، عقل، عمل و ناموس است»؛ غزالی، ابوحامد محمد (1364)، احیاء علوم الدّین،ترجمۀ مویّدالدّین محمد خوارزمی، ج 1، تهران: علمی و فرهنگی، ص 286.
[3] . بیانات رهبری در آغاز درس خارج فقه‌؛ 31/06/1370.
[4] . مشکانی سبزواری، عباسعلی و سعادتی، ابوالفضل(1392). فقه حکومتی؛ نرم­افزار توسعه انقلاب اسلامی. فصلنامه علمی-پژوهشی مطالعات انقلاب اسلامی، شماره 32، ص 98.
[5] . امام خمینی، صحیفه امام، ج 21، ص 289.
[6] . موسوی بجنوری، سید محمد (1388). بررسی نقش اخلاق در فقه و حقوق با رویکردی بر نظریات حضرت امام خمینی، نامه الهیات، سال سوم، شماره 8، ص 163.
[7] . نصر، سید حسین. (1361)، رابطة بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایران، ایران نامه، شماره 1، ص 54.
[8] . امام خمینی، صحیفه امام، ج 5، ص 469.
[9] . همان، ج 21، ص 47.
[10] . همان، ص 61.
[11] . همان، ص 98.
[12] . موسوی بجنوری، بررسی نقش اخلاق در فقه و حقوق با رویکردی بر نظریات حضرت امام خمینی، ص 17.
[13] . امام خمینی، روح­الله (1382)، شرح جنود عقل و جهل‏. تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی‏‏(س)، ص 13.
[14] . همان، ص 82.


 
Share/Save/Bookmark