تدابیر اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر در محیط بین‌الملل
نظام ضمانت اجرایی اسلام، به دنبال تأمین امنیت فراگیر است؛ قاطعانه با ریشه‌های خشونت برخورد می‌کند؛ عدالت‌خواهی را در اولویت قرار می‌دهد و درپی تحقق عدالت در همة عرصه‌هاست.
اشتراک گذاری :
مقدمه
امروزه بحث حقوق بشر از مباحث بسیار مهم و رایج در روابط بین‌المللی است. یکی از رسالت‌های سازمان‌های مهم بین‌المللی مقابله با موارد نقض حقوق بشر در میان جوامع و نیز در حوزة روابط بین‌الملل است. اما نکتة مهم این است که در نظام بین‌الملل جایگاه پیشگیری و تقدم آن بر درمان و مقابله انکارناپذیر و بدیل‌ناپذیر است. پرسش این است که اسلام چه توصیه‌های پیشگیرانه‌ای برای مقابله با نقض حقوق بشر به دست می‌دهد؟
در این نوشتار، راه‌هایی که اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر پیشنهاد می‌کند، بررسی اجمالی می‌شود. برنامه‌هایی که نظام حقوقی اسلام را در دفاع از حقوق انسان، توانمند و برخوردار از ضمانت و پشتیبانی عملی ساخته‌اند.
اکنون برخی راهکارهای اسلام برای پیشگیری از نقض حقوق بشر بررسی می‌شود:
تأکید بر صلح پایدار
از موارد برخورد کینه‌توزانة دشمنان اسلام با دیدگاه بین‌المللی اسلام، اتهام مغایرت آن با صلح و امنیت بین‌المللی و همزیستی مسالمت‌آمیز با دیگر جوامع و ملت‌هاست.
درحالیکه اسلام دین صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز میان ملت‌هاست. قرآن مجید به‌صراحت جنگ‌افروزی را مذمت و منشأ آن را فساد و تباهی می‌داند (بقره: 205 و 208)؛ جنگ‌افروزی را از صفات ناشایستی به شمار می‌آورد که خداوند سنتش را بر پایة مقابله با آن بنا می‌کند (مائده: 64). قرآن همة مؤمنان را به صلح و زندگی مسالمت‌آمیز دعوت می‌کند (بقره: 208)؛ ندای اسلام برای صلح میان ملت‌های الهی، همگرایی و همزیستی براساس اصول مشترک الهی آنان است (آل‌عمران: 63).
اساساً تجاوز‌گری که بن‌مایة نقض صلح و امنیت بین‌المللی است، در اسلام به‌شدت نکوهش می‌شود چنان‌که قرآن می‌فرماید: «وَلَا تَعْتَدُوا اِنَّ ٱللَّهَ لَایحِبُّ ٱلْمُعْتَدِینْ» (بقره: 190؛ مائده: 87).
گرایش به صلح با کفار از سوی اسلام استقبال شده است و مسلمانان مأمور به صلح با کفار غیر‌معاند می‌باشند (نساء: 90).
خداوند سبحان در جای دیگر می‌فرماید: «وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لهَاَ وَ تَوَکلْ عَلَی ٱللهِ اِنَّهُ هُوَ ٱلسَّمِیعُ ٱلْعَلِیمْ» (انفال: 60) و نیز (بقره: 192-193). قاعدة اصلی در اسلام صلح، صفا و صمیمیت میان همة بشر است (نساء: 128)؛ از همین رو، قرآن مجید در موارد متعددی به ایجاد صلح و امنیت، وفاق و دوستی و همزیستی مسالمت‌آمیز فرمان می‌دهد (انفال: 1؛ حجرات: 9-10).
و نیز می‌فرماید: «لَا ینْهَاکمُ ٱللهُ عَنِ ٱلَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکمْ فِی ٱلدِّین وَ لَمْ یخْرِجُوکمْ مِنْ دِیارِکم اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ اِلَیهِمْ اِنَّ اللهَ یحِبُّ ٱلْمُقْسِطِینْ» (ممتحنه: 8).
این تأکید اسلامی ناشی از این حقیقت است که پیامبران بیش از دیگران با تکیه بر معارف و حقایق الـهـی و اخـلاق مـتـعـالی انسانی و خیرخواهی بی‌مانند خود و با بهره‌گیری از زبان گویای عقل و منطق، به محیطی امن و فضایی سالم و دور از جنگ و درگیری، برای دعوت بشر به توحید و نشر معارف و تأمین سعادت دنیا و آخرت انسان نیاز داشته‌اند.
اما از مجموع منابعی که در اسلام بر صلح تأکید کرده است، می‌توان دریافت که صلحِ مطلوب و پایدار از نظر اسلام، آن است که ویژگی‌ها و صفات زیر را داشته باشد:
1. شرافتمندانه بودن صلح: اسـلام خـواهـان صلح شرافتمندانه و همزیستی مسالمت‌آمیز با احترام و رعایت حـقـوق مـتـقابل است. در اسلام، اعتقاد به صلح به معنای پرهیز از جنگ به هر قیمت و تحت هر شرایطی نیست و هرگز نمی‌توان به بهانة صلح‌طلبی، از جنگ بـا دشـمـن متجاوز روی‌گردان شد و ندای صلح‌خواهی او را که درحقیقت پوششی برای تثبیت یا ادامة تجاوز و ارائة چهره‌ای صلح‌طلبانه است، اجابت کرد.
تجاوز را بـا سـلاح صـلـح پاسخ گفتن، درواقع تسلیم در برابر ظلم و زیر پا گذاشتن شـرافـت انسانی و از همه مهم‌تر تشویق متجاوز و مشروعیت‌بخشیدن به تجاوز اسـت. صـلح و سازشی که کرامت انسانی مسلمانان را به ننگ، خواری و حقارت آلوده سازد و ظلم و تجاوز را بر مسند مشروعیت بنشاند، به‌هیچ‌وجه تأیید‌شدة اسـلام نـیـست (مطهری، 1361، ص16).
ازاین‌رو، قرآن کریم درخواست صلح را در شرایطی که جنگ تنها چاره است، سازشی ذلت‌بار می‌داند و آن را نکوهش و نهی می‌کند (محمد: 35).
در کـتـاب کنز الدقایق در تفسیر عبارت «وتدعوا الی السلم» آمده است: «ولا تدعوا الی الصلح خورا وتذللا» (مشهدی، بی‌تا، ج9، ص522). بنابراین عزت اسلام و امت اسلامی از ملاک‌های اساسی مـشـروعـیت صلح است که نمی‌توان آن را نادیده گرفت.
اگـر مقصود از صلح، حفظ اسلام، تداوم وحدت مـسـلـمـانـان، هویدا ساختن چهرة حقیقی متجاوز و مانند آن باشد، صلح برای اسلام و مسلمانان عزت‌آفرین است؛ چنان‌که در صلح حدیبیه، با انعقاد پیمان صلح با مشرکان و پذیرفتن شروط آنان از سوی پیامبر(ص)، برخی مـسـلـمـانـان پنداشتند عزت مسلمانان با این پیمان خدشه‌دار شد؛ اما قرآن آن را «فتح مبین» خواند و در جای دیگر، از آن با عنوان مقدمة «فتح قریب» یاد کرد (طبرسی، 1406ق، ج9ـ10، ص166).
2. صلح واقع بینانه و ریشه‌دار: صـلـح در اسـلام، صوری و ظاهری نیست؛ بلکه از ژرفای رأفت و شفقت دین اسلام به خُلق و حرص و ولع بسیار به سعادت آنان برمی‌خیزد. مارسل بوآزار محقق انستیتوی تحقیقات عالی بین‌المللی در ژنو با تمجید از دیدگاه‌های جهانی اسلام و امتیازات خاص آن، می‌نویسد: «اسلام در‌صدد ساختن جهانی است که همة مردم، حتی آنان که به دین سابق خویش وفادار مانده‌اند، با تفاهم و همکاری و برادری و برابری کامل زندگی کنند...» (بوازار، 1369، ص105؛ دانش‌پژوه و خسروشاهی، 1385، ص119) او فراتر رفته و می‌نویسد: «باید اذعان کنیم که پیغمبر اسلام، بنیان‌گذار حقوق بین‌الملل بوده است» (بوازار، 1369، ص270).
پیشنهاد قرآن کریم در تضمین صلح پایدار این است: «وَاِنْ طائِفَتانِ مِنْ الْمُؤمِنینَ اقْتَتَلُوا فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما فَاِنْ بَغَتْ اِحْدیِهُما عَلی الْاُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبْغی حَتّی تَفىَ ء اِلَی اَمْرِ اللّهِ فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطینَ» (حجرات: 9).
بر این اساس، صلح و سازش براساس عدل و داد، یکی از ارزش‌های اخلاقی اسلام است، ولی صلح واقع‌بینانه، صلحی است که در آن، منافع هردو‌طرف متخاصم، به وجه صحیحی تأمین شود؛ صلحی که گروهی از افراد باایمان و خداشناس بر آن نظارت کنند و درصورتی‌که یکی از دوطرف از دایرة عدل و داد گامی فراتر نهاد، با همة توان او را بکوبند و نیروهای خود را برای اثبات محکومیت او و جنگ و نبرد با او بسیج کنند تا سرانجام به فرمان حق گردن نهد.
برای پایداری چنین صلحى، اسلام شروطی در نظر گرفته است:
1. هر نوع پیمان سازش و ترک تعرض و تجاوز، باید براساس عدل و داد استوار باشد. نیرومندی یک طرف، نباید سبب شود که او خواسته‌های خود را بر متخاصم ضعیف و ناتوان تحمیل کند؛ از قدیم‌الایام گفته‌اند که صلح حقیقی میان قوی و ضعیف متصور نیست و این همان حقیقتی است که قرآن آن را با جملة «فَاَصلِحُوا بَینَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ میان آنان با عدل و داد، صلح و صفا برقرار سازید و در بستن پیمان، عدالت بورزید، بیان کرده است؛
2. افراد باایمان و خداشناسی که هیچ‌گونه منافعی در این درگیری ندارند، بر این صلح نظارت کنند؛
3. هرگاه یکی از دوطرف به فکر توسعه‌طلبی افتاد و برخلاف مواد پیمان صلح گام برداشت، ناظران بی‌طرف صلح، باید با جنگ و نبرد، او را سرجای خود بنشانند، تا افراد ستمگر و متجاوز بدانند که در جامعة اسلامی برای آنان منزلتی وجود ندارد و این دو شرط اساسی را قرآن با جملة زیر بیان کرده است: «فَاِنْ بَغَتْ اِحدیِهُما عَلَی الاُخری فَقاتِلُوا الَّتی تَبغى»؛ هرگاه گروه ناظر بر صلح، ببینند که یکی از متخاصمین به فکر تجاوز افتاده است، باید با متجاوز نبرد کنند؛
4. نبرد با ستمگر نباید جنبة انتقامی داشته باشد، بلکه باید هرگونه نبرد با او، برای این باشد که او به فرمان خدا گردن نهد و اندیشة تجاوز و تعدی به حقوق افراد باایمان را از مغز خود بیرون براند و این مطلب را با جملة «حتّی تَفى ءَ اِلی اَمْرِ اللّه»؛ جنگ تا آنجا ادامه یابد که ستمگر به راه عدل و داد که فرمان الهی است باز گردد، بیان کرده است؛
5. در آخر آیه، نکته‌ای مهم یادآور شده است و آن اینکه افراد باایمان باید در همة حالات برای صلح بکوشند و این جنگ‌ها نباید آنان را از برقراری صلح، ناامید سازد، حتی پس از سرکوبی گروه متجاوز، باید آستین همت بالا بزنند، و از نو، پیمان صلح مجدد را براساس عدل و داد ببندند، چنان‌که خداوند می‌فرماید: «فَاِنْ فاءَتْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُوا»؛ هرگاه متجاوز دو مرتبه بر فرمان حق گردن نهاد، بار دیگر کوشش کنید که میان آنان بر اساس عدل و داد صلح و سازش برقرار شود.
چنین صلح و سازشی با شروط یاد‌شده، صلح واقع‌بینانه‌ای است که اسلام، آن را برای گروه‌های متخاصم مقرر کرده است و اگر با شروطی که گفته شد، اجرا شود، علاوه بر اینکه می‌تواند منافع هر دو طرف را تأمین کند، می‌تواند به یک زندگی مسالمت‌آمیز که آرزوی بزرگ جهانیان است جامة عمل بپوشاند.
این صلحی است که اسلام آن را پیشنهاد و برای پایداری آن شروطی مقرر کرده است.
اگر به پیمان‌های صلحی که میان کشورهای بزرگ و کوچک جهان بسته می‌شود، نگاهی بیفکنید، در‌می‌یابید که هیچ‌یک از این صلح‌ها و سازش‌ها، واقع‌بینانه نیست. آیا پیمان صلح همواره میان دو متخاصم، متعادل و برابر است یا اینکه غالباً صلح میان دو جناح قدرتمند و ناتوان مطرح است؟ آیا هیئت نظارت، افرادی بی‌طرف‌اند و در داوری و حل و فصل خصومت، جای پایی برای منافع خود ندارند، یا اینکه همة پیمان‌ها و عهدها و قراردادها پیش از آنکه متخاصمان از مفاد آنها آگاه شوند، به‌وسیله دولت‌های بزرگ جهان تنظیم می‌شود، و امضا و اجرای آن به متخاصمان واگذار می‌شود (سبحانی، 1377، ص51).
3. صلح همه جانبه و جامع: صـلـح در اسـلام، همه‌جانبه است؛ بدین معنا که به گسترة روابط بین‌الملل محدود نمی‌شود و فقط به چگونگی ارتباط دنیای اسلام با دنیای خارج نمی‌پردازد؛ بلکه همة شئون زندگی را دربر می‌گیرد. اسلام در آغاز، صلح و آرامش را در نهان انسان با ایجاد سازش میان قوای درونی و ارضـای خواسته‌های طبیعی و زیر فرمان عقل و به دور از هرگونه افراط و تفریط می‌آفریند؛ سپس در محیط خانواده، اعضای آن را به برقراری روابطی صمیمانه تـوصـیـه مـی‌کـنـد (بقره: 83؛ نساء: 36؛ اسراء: 23) آن‌گاه در مـحـیـط اجـتـمـاعـی نیز مؤمنان را برادر یکدیگر می‌خواند و از آنان می‌خـواهـد در میان خود، بذر محبت، آشتی و صلح بیفشانند و یکدیگر را به دوستی دعـوت کـنند و میان خود صلح و سازش برقرار سازند (حجرات: 9-10)؛
سپس امت اسلامی را حول محور اطاعت از رهبر عادل و رعایت قوانین و احـکام اسلام، به وحدت و صلح فرا می‌خواند و در واپسین مرحله، فراتر از دنیای اسلام، پیروان ادیان الهی را به بازگشت به کلمة مشترک با مسلمانان که همانا توحید و پرهیز از شرک و بت‌پرستی است، فرا می‌خواند (آل‌عمران: 64)؛ سپس همة انسان‌ها را بر ملاک انسانیت به همزیستی مسالمت‌آمیز در کنار دیگری دعوت می‌کند.
بدین‌سان اسلام با این دعوت همگانی که فطرت همة انسان‌ها بدان پاسخ مثبت می‌دهد، زمینة تحقق صلح حقیقی را میان همة جوامع بشری فـراهـم می‌سازد. درواقع، این سیر منطقی دربردارندة این معناست که پذیرش آگاهانه و داوطلبانة حق، راه استقرار صلح حقیقی و همیشگی است؛ چنین صلحی در پرتو گسترش حقیقت و نفی مبارزه با حکومت‌های غیر‌عادل محقق می‌شود.
ب: تأمین امنیت فراگیر
یکی از اهداف اسلام، تأمین امنیت فراگیر بین‌المللی است. امنیت، شرط پیشرفت و کمال جامعة انسانی است. این هدف از مبارزه در برابر دشمنی‌هایی است که از طبیعت انسان‌هایی که حق‌گریزند، انفکاک‌ناپذیر است. جنگ در اسلام زمانی تشریع شد که از مسلمانان امنیت سلب شد (حج: 39-41). در این آیه می‌بینیم که اجازة جهاد و دفاع را با اشاره به حقوق ازدست‌رفتة اهل حق و ناامنی آنان آغاز می‌کند، اما درعین‌حال، فلسفة اصلی دفاع را امری بالاتر و ارزشی اصولی‌تر از حقوق ازدست‌رفتة عده‌ای ذکر می‌کند، و آن اینکه اگر دفاع و جهاد در کار نباشد و اگر اهل ایمان دست‌روی‌دست بگذارند، معابد و مساجد که قلب پرطپش حیات معنوی جامعه است آسیب می‌بیند و از کار می‌ایستد.
بنابراین، اسلام راهبرد سیاست خارجی خود را با اصول صحیح و منطق عقل هماهنگ ساخته، آن را وسیلة دفاع از امنیت در برابر تهدیدات علیه موجودیت اهل حق قرار می‌دهد و می‌فرماید: «وَقَاتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلاَ تَعْتَدُواْ إِنَّ اللّهَ لاَ یُحِبِّ الْمُعْتَدِینَ وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَلاَ تُقَاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ حَتَّى یُقَاتِلُوکُمْ فِیهِ فَإِن قَاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذَلِکَ جَزَاء الْکَافِرِینَ» (بقره: 190-191).
در نخستین آیه، قرآن دستور مقاتله و مبارزه با کسانی را صادر کرده است که شمشیر به روی مسلمانان می‌کشند و به مسلمانان اجازه می‌دهد که برای خاموش کردن دشمنان دست به اسلحه ببرند؛ به بیان دیگر، دوران صبر و شکیبایی مسلمانان پایان یافته بود، و به‌اندازة کافی قوت و قدرت پیدا کرده بودند که با شجاعت و صراحت، از خود و حقوق خویش دفاع کنند: «با کسانی که با شما می‌جنگند و امنیت شما را مخدوش و تهدید کرده‌اند پیکار کنید». عبارت «الذین یقاتلونکم» نیز صراحت دارد که این دستور برای مقابله با تهدیدات علیه امنیت جامعة اسلامی و اردوگاه حق‌خواهان است.
همة قوانین آسمانی و بشری به شخص یا جمعیتی که امنیت خود را در معرض خطر می‌بیند، اجازه می‌دهد برای دفاع از خویشتن از هرگونه اقدام منطقی برای حفظ موجودیت خود فروگذار نکند.
اساساً دستور اسلام به تجهیز و تقویت نیروی نظامی و تحصیل اقتدار، برای مقابله با ناامنی‌هاست: «وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِینَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللّهُ یَعْلَمُهُمْ وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ» (انفال: 60). مفاد آیه این است که در برابر دشمنان هراندازه توانایی دارید، از نیرو و قدرت آماده سازید، نه برای آنکه مردم جهان را به انواع سلاح‌های مخرب و ویرانگر تهدید کنید و آبادی‌ها و زمین‌ها را ویران، و سرزمین‌ها و اموال دیگران را تصاحب کنید و بردگی و استعمار را در جهان گسترش دهید؛ بلکه هدف تأمین امنیت است؛ سپس یادآور می‌شود که افزون بر این دشمنانی که می‌شناسید، دشمنان دیگری نیز دارید که آنان را نمی‌شناسید و با افزایش آمادگی جنگی شما آنان نیز می‌ترسند و بر سر جای خود می‌نشینند.
البته هدف نهایی تحقق حکومت ایده‌آل جهانی اسلام است؛ زیرا درپی تحقق این حکومت، امنیت فراگیر در همة عالم محقق خواهد شد.
دربارة نظام جهانی مهدوی که محصول نظریة جهاد اسلامی است، آمده است: «راه‌ها امن می‌شود؛ چندان‌که زن از عراق تا شام برود و پای خود را جز بر روی گیاه نگذارد، جواهراتش را بر سرش بگذارد، هیچ درنده ای او را به هیجان و ترس نیفکند و او نیز از هیچ درنده ای نترسد» (صافی گلپایگانی، 1417ق، ص474).
ج: قاطعیت در برابر خشونت‌های ضد بشری و زمینه‌های آن
قرآن کریم دربرابر کفاری که خطری از آنان متوجه اسلام نیست، نه‌تنها اجازة خشونت نمی‌دهد، به نیکوکاری نیز امر می‌کند (ممتحنه: 33) و حتی مسلمانانی را که مشرکان و اهل کتاب آنان را به گونه‌های مختلف اذیت و شکنجه کرده‌اند، به مدارا و بردباری تشویق می‌کند (آل‌عمران: 186). تعبیر «من عزم الامور» بدین معناست که صبر و تحمل در چنین مواردی، معلول عزم و عقل و اندیشه است؛ برخلاف اقداماتی که از روی میل و احساس و هیجانات بی‌منطق انجام می‌شود (مطهری، 1374 الف، ص229).
بنابراین راهبرد اصلی و اساسی اسلام، مدارا، حتی با دشمنان است تا تبیین و تبین صورت پذیرد؛ اما اگر اسلام دین ملایمت و خشونت‌گریزی است، هیچ‌گاه نمی‌تواند با خشونتگری و خشونتگران کنار آید و آنان را تحمل کند؛ بلکه پاک‌کردن خشونت از صحنة حیات اجتماعی انسان‌ها، یک هدف اساسی است. البته برای دفع و از بین بردن ریشه‌های خشونت، راهی جز قاطعیت و اقدام حکیمانه و دور از احساس نیست. ازاین‌رو، هرچند از منظر اسلام محبت و مدارا یک اصل است، قاطعیت را نباید به معنای خشونت‌ورزی قلمداد کرد.
پس اگر گاهی خشونت نیز ضرورت دارد و مبارزه و دفع و طرد لازم است، باید به‌مثابة قاطعیت مورد دفاع باشد. اسلام هم دین جذب و محبت و هم دین دفع و نقمت است (مطهری، بی‌تا، ص16). چه‌بسا بگوییم: «نقمت‌ها نیز مظاهری از عواطف و محبت‌هاست» (مطهری، بی‌تا، ص46). بدین منظور، شأن پیامبر(ص) شأن طبیب است که نخست به «مرهم‌گذاری» می‌پردازد، و در صورت ناامیدی از آن، به داغ کردن جای زخم جراحی رو می‌آورد: «طبیب دوار بطبه قد احکم مراهمه واحمی مواسمه» (نهج‌‌البلاغه، خطبة 107).
مقصود این است که پیغمبر دوگونه عمل می‌کرد: یک نوع عمل پیغمبر مهربانی و لطف بود. اول هم «احکم مراهمه» را ذکر می‌کند؛ یعنی عمل اول پیغمبر همیشه لطف و مهربانی بود؛ اما اگر به مرحله‌ای می‌رسید که دیگر لطف و مهربانی و احسان و نیکی سود نمی‌بخشید، آنها را به حال خود نمی‌گذاشت؛ اینجا بود که وارد عمل جراحی و داغ کردن می‌شد (مطهری، 1374 ب، ج2، ص97).
به‌طور کلی، هدف از قوانین جزایی اسلام، اصلاح و پیشگیری، عبرت دیگران، تشفی خاطر قربانیان و پیشگیری از انتقام، احقاق حق، توجه به معنویت فرد و جامعه و نظایر این امور است؛ منتها گاهی عواطف و نزدیک‌بینی در انسان بر مسند عقل می‌نشیند و او را از درک مصلحت واقعی یک حکم شرعی ناتوان می‌سازد؛ ازاین‌رو، در آیات جزایی قرآن کریم، وقتی از قصاص سخن به میان می‌آید، مخاطبان را با تعابیری همچون صاحبان عقل (اولی الالباب) خطاب می‌کند، یا دربارة جهاد به تحریک وجدان اخلاقی و غیرت انسان‌ها در دفاع از خود و کیان خود می‌پردازد.
از مجموع آیات جنگ و جهاد چنین برمی‌آید که تشریع حکم جهاد، منوط به آغاز جنگ و فتنه از سوی دشمنان اسلام است. نخستین آیة جهاد که در سال دوم هجرت نازل شد، شاهد این مدعاست (حج: 38-41). دفاع از حقوق مظلومان، اعم از حقوق اجتماعی، اقتصادی و عقیدتی، از مواردی است که اسلام جهاد را تجویز کرده است (نساء: 75).
بنابراین، قاطعیتی که در جهاد مشاهده می‌شود، برای اهداف مزبور است و این قاطعیت همچون دیگر سخت‌گیری‌های منظور نظر در نظام حقوقی اسلام، لازمة انجام رسالت یک دین انسانی جامع و کامل است که هدفی جز احیای حیات بشری و احقاق حقوق انسانی ندارد. به‌هرحال، یکی از راه‌های تضمین اجرای حقوق بشر در اسلام، خشونت علیه خشونت است؛ البته خشونت رحمانی علیه خشونت حیوانی.
د: ترویج گفتمان عدالت‌طلبی
ازآنجا‌که نظام‌های ظالمانة حقوقی و اجتماعی و سیاسی، یکی از زمینه‌های مهم و اساسی تضییع حقوق انسانی است، اسلام با تأکید بر عنصر عدالت‌خواهی و ظلم‌ستیزی به قلع و قمع ریشة فرهنگی مهم‌ترین زمینة نقض حقوق بشر می‌پردازد؛ درحالیکه متأسفانه در منشور ملل متحد، آرمانی‌ترین ایده‌آل‌های بشری، یعنی عدالت بسیار کم‌رنگ‌تر از صلح و امنیت مطرح شده است. البته بر اساس بند دو مادة 24 منشور «شورای امنیت در اجرای این وظایف بر طبق مقاصد و اصول ملل متحد عمل می‌کند»، که اصل عدالت از جملة آن اهداف است؛ ولی نداشتن صراحت و دیگر موارد، سبب شده است عنصر صلح بیشترین سهم را در نظام اهداف منشور به خود اختصاص دهد (ر.ک: باقرزاده، 1382، ص67ـ92).
خوشبختانه از معیارهای بسیار اصولی در اسلام عدل‌گستری در روابط میان افراد و میان ملت‌ها، نژادها و گروه‌هاست و اساساً ارسال پیامبران الهی برای تحقق عدالت صورت پذیرفته است. خدای متعالی می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ»؛ (حدید: 25)؛ چنین عدالتی، عدالتی فراگیر است که همة مسائل و روابط فردی، گروهی و دوست و دشمن و خودی و بیگانه را در‌بر‌گیرد (مائده: 8).
اساساً توسعة عدالت یکی از اهداف اصلی اسلام است؛ چنان‌که پیامبر اسلام(ص) دربارة حرکت جهادی حضرت ولی عصر(عج) فرمود: «شما را به ظهورمهدی(عج) بشارت می‌دهم که زمین را پر از عدالت می‌کند». شخصی پرسید معنای تقسیم صحیح ثروت چیست؟ فرمود: «به‌طور مساوی در میان مردم؛ [سپس فرمود:] و دل‌های پیروان محمد را از بی نیازی پر می‌کند و عدالتش همه را فرا می‌گیرد» (شبلنجی، 1405ق، ص200).
تعریف عدالت به تفسیر درست از صلح بستگی دارد. درمجموع، از صلح دو تعریف عمده می‌توان ارائه داد:
نخست، صلح سلبی: در این معنا صلح یعنی نبود و توقف جنگ است که کانون توجه آرمان‌گرایان و واقع‌گرایان بعد از جنگ جهانی اول و بعد از جنگ دوم جهانی است. هر دو دیدگاه رویکرد سلبی به صلح دارند و تحقق صلح در جهان را در جهت تضمین منافع قدرت‌ها و بدون تأمین عدالت جهانی دنبال می‌کنند. این دیدگاه با نگاهی محافظه‌کارانه، هرگونه اقدام برای تغییر در وضعیت موجود جهانی را محکوم می‌نماید. در این نگاه عدالت تا زمانی معنا دارد که بتواند منافع حاکمان را برآورده کند؛
دوم، صلح ایجابی: صلح ایجابی به معنای استقرار آرامش و نبود جنگ همراه با برقراری عدالت و مساوات است که زمینة توسعة اخلاق و تربیت انسان‌ها را مهیا می‌سازد. مکتب توحیدی اسلام و به تبع آن امام خمینی(ره) این صلح را تأیید و تصدیق می‌کنند. اسلام مذهب صلح و دوستی است و همة انبیا و ائمة اطهار(ع) از جنگ برای برانداختن ستم و جلوگیری از ظلم استفاده می‌کردند. از منظر اسلام و به تبع در اندیشة امام خمینی، صلح وقتی ارزش دارد که حقوق مسلمانان و مظلومان رعایت شود و عدالت برقرار گردد؛ زیرا در این صورت است که نتیجة استقرار صلح، یعنی آسایش و تربیت انسان‌ها، محقق می‌شود. صلح بدون عدالت، اسارت و ذلت است.
از دیدگاه امام خمینی(ره) مادامی که عدالت جهانی برقرار نشود، سخن راندن از صلح پایدار جهانی سخنی گزاف است. امام خمینی(ره) حفظ نظم بین‌المللی حاکم و برقراری روابط عادلانه با دیگران را منوط به استقرار عدالت در مناسبات جهانی می‌دانست و با اشاره به تغییر تعادل در روابط جهانی با انقلاب اسلامی و درنتیجه وقوع جنگ می‌فرمودند: «ما امیدواریم که تعادل دنیا به خطر نیفتد برای اینکه ما به هیچ طرفی از دو طرف شرق و غرب تمایلی نداریم و ما با همة روابطی «علی السواء» داریم و با همه رفتاری عادلانه داریم، البته درصورتی‌که آنها عدالت را در رابطه با ما رعایت کنند» (موسوی خمینی، 1379، ج5، ص417).
مبارزه با نظام سرمایه‌داری (جنگ فقر و غنا)
در مسیر گفتمان عدالت‌طلبی، یکی از راه‌هایی که اسلام در مسیر دفاع از حقوق انسان‌ها پیشنهاد می‌کند، مبارزه با نظام سرمایه‌داری به‌مثابة مهم‌ترین عامل انهدام ارزش‌های انسانی و شرف انسان و انسانیت است. در منطق اسلامی، احیای عدالت و انسانیت و زیست انسانی با محو نظام طبقاتی مبتنی بر سرمایه و سرمایه‌داری ملازم است. اگر دین الهی نیز در جهان حاکم شود، ملازم با حاکمیت مستضعفان است و آنها دین الهی را بر اجتماعات حاکم می‌سازند (قصص: 5).
اساساً نوع نگاه اسلام و ادیان الهی به مسئلة فقر و توجه ویژه به علت‌های ارادی آن، با نگاه استثمارگران و خدمة علمی و نظری آنان از اساس متفاوت است. در جهان معاصر، مروری بر دیدگاه‌های نظریه‌پردازانی مثل مالتوس نشان می‌دهد که تا چه اندازه انسان در خدمت سرمایه است و همواره در برابر آن ارزش‌های انسانی قربانی می‌شود. مروری بر دیدگاه‌های مالتوس نشان می‌دهد که این نظریه‌پرداز فقر را «امری طبیعی» همچون مرگ، بیماری، زمستان و بهار، قلمداد می‌کرده است.
به همین دلیل، او معتقد بود فقر بنیانی فردی دارد؛ از همین رو، نه جامعه کوچک‌ترین مسئولیتی در برابر فرد فقیر دارد، و نه او حقی برای اعتراض دارد که چرا فقیر است. وی در این باره با صراحت می‌نویسد: «انسانی که در دنیایی از قبل تملک‌شده به دنیا می‌آید، اگر نتواند غذای خود را از والدینش دریافت کند، امری عادلانه است و اگر جامعه خواهان کار او نباشد، هیچ حقی برای دریافت کمترین مقدار غذا یا چون‌وچرا دربارة مقام و موقعیت خود ندارد» (Thomas Robert Malthus, p.97).
وی بر اساس این رویکرد نظری معتقد بود بی‌اعتنایی به فقیران نه‌فقط از نظر اخلاقی مذموم نیست، بالاترین لطف ممکن به آنهاست؛ زیرا در چارچوب تحلیل‌های اقتصادی سنتی، هرگونه ملاحظه که منشأ بهبود وضعیت فقیران شود، آنان را به داشتن «فرزند بیشتر» تشویق خواهد کرد و درنتیجه تعداد فقیران را افزایش خواهد داد. مالتوس در این باره می‌نویسد: «دست زدن به هرگونه دگرگونی شدید برای ایجاد وضعیت بهتر در شکل و ساختار کلی جامعه، یعنی هرگونه اصلاح کلی و تعمدی شرایط طبقات پایین، باطل و مردود است و ما را به عامل باز‌دارندة آن میزان از پیشرفت که واقعاً در جامعه قابل حصول است، بدل خواهد کرد» (Ibid, p.17).
مالتوس نمایندة طیف به‌نسبت گستردة اقتصاد‌دانان کلاسیک است که در این زمینه، علایق و گرایش‌های شبیه به هم دارند. وی یکی از مهم‌ترین حلقه‌های اقتصادی ـ سیاسیِ کلاسیک و نظریة مبتنی بر رقابت، در چارچوب داروینیسم اجتماعی است (Robert Young, Malthus and the evoluationists.past and present no:43). داروینیسم اجتماعی و مارژینالیسم که مالتوس یک عضو این نگاه غیر‌انسانی است، بر پایة فلسفة قانون طبیعی، در توجیه تقسیم جامعه به فقیر و غنی، و بی‌اعتنایی در مقابل سیه‌روزی و فقر، بنیانی به‌ظاهر علمی به‌وجود آورده است (آربلاستر، 1377، ص448).
در پرتو این افکار، آزادی صاحب صنعت در تعقیب منافع خویش، به‌صورت یک اصل مهم اجتماعی در‌آمده است. در این جهت، هربرت اسپنسر، با اعلام نظام داروینیسم اجتماعی، مبنی‌بر اینکه اصل بقای اصلح در اجتماع نیز حاکم است، نتیجه می‌گیرد که سرمایه‌داران بزرگ صنعتی بدین سبب چنین موقعیتی را به‌دست آورده‌اند که از لحاظ زیست‌شناختی، افرادی برتر بوده‌اند و ضعیفان نیز بدان سبب ناتوان مانده‌اند که در درجة پست‌تری از سطح هستی قرار دارند (گالبرایت، 1366، ترجمة احمد آرام، ص163ـ166).
بدین منظور یکی از راهکارهایی که در سیاست خارجی نظام اسلامی برای دفاع از حقوق بشر وجود دارد، مبارزه با مهم‌ترین عامل استضعاف ملت‌ها و انسان‌ها، یعنی نظام طبقاتی سرمایه‌داری است که نظام اسلام باید با عامل اصلی محرومیت کنار نیاید و ریشة آن را در جامعة بشری بخشکاند. این راهی است که از آغاز نهضت‌های انبیا منظور نظر بوده است؛ چنان‌که قرآن کریم همواره این بُعد از قیام پیامبران را ترسیم کرده است که با طاغوتیان و سلطه طلبان مالی درگیر شدند؛ همان‌گونه که با سلطه طلبان سیاسی و نظامی به جنگ و ستیز بی‌امان پرداخته‌اند (غافر: 23-24). براساس این آیه، ازجمله اهداف این پیامبر الهی، چنان‌که سرنگونی نظام سیاسی فرعونی است، سرنگونی نظام سرمایه و ثروت اندوزی نیز هست که سمبل آن در آن روزگار، قارون بوده است.
تلاش در حاکم‌ساختن مستضعفان بدان سبب در اولویت نظام ضمانت اجرای اسلامی قرار دارد که مستضعفان که در عینیت و عمل با تمام وجود خویش استضعاف و محرومیت را لمس کرده‌اند و از مشکلات آن احساسی راستین دارند، میدان را برای یکه تازی‌های قشر مرفه باز نمی گذارند. در همین باره امام خمینی(ره) طلوع انقلاب اسلامی را طلیعة جنگ میان جبهة فقر و غنا دانسته است: «امروز جنگ حق و باطل، جنگ فقر و غنا، جنگ استضعاف و استکبار و جنگ پابرهنه‌ها و مرفهین بی‌درد شروع شده است» (موسوی خمینی، 1379، ج20، ص234). ترویج دانایی‌محوری
با توجه به رابطه‌ای که میان گسترش دانایی و عقلانیت‌محوری با مقولة حقوق بشر وجود دارد، عامل عمدة موارد تضییع حقوق انسان‌ها، جهل و بی‌خردی آنان و نظام‌های اجتماعی است. اسلام به جهانی‌سازیِ علم و دانایی و عمق بینش انسان‌ها می‌اندیشد و پیامبران الهی به گسترش دانایی و بیداری احساس‌های خفته در همة انسان‌ها می‌پردازند. بدین منظور، خدای متعالی رسالت کتاب‌های الهی و آسمانی را خروج بشر از ظلمت جهل و بی‌خردی، به سوی نورانیت علم، دانایی و خرد‌ورزی می‌داند (ابراهیم: 1).
در پرتو آموزش‌های الهی پیامبران، فطرت زلال انسان‌ها از زیر لایه‌های رسوبات فکری نادرست قومی، قبیله‌ای، و تنگناهای ملی، نژادی و جغرافیایی بیرون می‌آید و احساس‌های خفتة آنان بیدار می‌شود و همه به درست‌اندیشی و ژرف‌نگری روی می‌آورند و به خودیابی و بازشناسی خود و هستی پیرامون خود می‌پردازند. همچنین با محیط زندگی خود و چگونگی بهره‌برداری عادلانه از آن آشنا می‌شوند و بار رسالتی را که آحاد جامعة انسانی بر دوش دارد، می‌شناسند؛ پوچی و دروغین بودن مرزها، فاصله‌ها و امتیازات را نیک درمی‌یابند و درنتیجه به انسان و جهان انسانی برابر و یک‌سان می‌نگرند (ر.ک: حکیمی، 1381).
امیر مؤمنان(ع) در این باره می‌فرماید:
خداوند فرستادگان خود را در میان مردمان برانگیخت و پیامبران خویش را پیاپی روانه کرد تا آنان را به رعایت میثاق فطری (الهی) وادارند، و نعمت‌های فراموش‌شدة خدا را به یاد آنان بیاورند... و گنجینه‌های (نیروهای پوشیدة) خرد آدمی را آشکار سازند، و آیات بهنجار آفرینش را به مردمان بنمایانند؛ یعنی سقف افراشتة آسمان، و مَهد گستردة زمین، و راه‌های معیشت که حیات مردمان را تأمین می‌کند (نهج‌‌البلاغه، خطبة 33).
پیامبران هیچ‌گاه نعمت دانایی را ویژه نمی‌ساختند و گروه‌هایی را ناآگاه و نادان نگاه نمی‌داشتند تا بر آنان سلطه یابند و از آنان کار بکشند و به‌‌آسانی حقوقشان را چپاول کنند؛ چنان‌که همواره چنین شیوه‌هایی را در خودکامان بشری می‌بینیم.
در روایتی از امام صادق(ع) مهم‌ترین زمینة سعادت بشری در آن، رشد علم و دانش معرفی شده است و می‌فرماید: «علم و دانش 27 حرف (شعبه) است. تمام آنچه پیامبران الهی برای مردم آورده اند، دو حرف بیش نبود و مردم تاکنون جز آن دو حرف را نشناخته اند؛ اما هنگامی که قائم ما قیام کند، 25 حرف (شعبة) دیگر را آشکار و در میان مردم منتشر می‌سازد» (مجلسی، بی‌تا، ج52، ص336).
امام باقر(ع) نیز فرمود: «هنگامی که قائم ما قیام کند، دستش را بر سر بندگان گذارد تا خردهای آنان را گرد آورد و رشدشان را تکمیل گرداند» (مجلسی، بی‌تا، ج52، ص328). بنابراین در نتیجة گسترش دانایی و علم، زمین آبادانی، تمدن و پیشرفت را خواهد دید؛ چنان‌که در روایت آمده است: «حکومت او، شرق و غرب جهان را فرا خواهد گرفت و گنجینه های زمین برای او ظاهر می‌شود و در سراسر جهان، جای ویرانی باقی نخواهد ماند، مگر اینکه آن را آباد خواهد ساخت» (صبان، 1398ق، ص140ـ141).
به‌هرحال، فلسفة قوانین بین‌المللی اسلامی، ایجاد زمینه‌های لازم برای کمال آدمی است. با توجه به نقشی که علم و دانش در کمال انسانی جوامع بشری دارد، یکی از نتایج جهاد در سیاست خارجی نظام اسلامی، انفاق علمی و صدور دانش به دیگر جوامع است. در مقام عمل نیز، تاریخ جهان بیانگر بهره‌های فراوانی است که ملت‌ها در سایة جهاد اسلامی از دانش و فرهیختگی اقوام مسلمان برده‌اند.
جامعة اسلامی تحت تربیت اسلام، به‌رغم مدت‌زمان کوتاه و مشکلات و موانع متعدد، بیشترین و مؤثرترین دستاوردهای درخشان علمی را برای خود و دیگر جوامع به ارمغان آورد؛ چنان‌که گوستاو لوبون می‌نویسد: «نفوذ اخلاقی همین اعراب زاییدة اسلام، آن اقوام وحشی اروپا را که سلطنت روم را زیر و زبر نمودند، در طریق آدمیت داخل کرد و نیز نفوذ عقلانی آنان دروازة علوم و فنون و فلسفه را که از آن به‌کلی بی‌خبر بودند، به روی آنها باز کرد و تا شش‌صد سال استاد اروپاییان بودند» (لوبون، 1347، ص751). فریدریش دیترسی، خاورشناس و محقق آلمانی نیز اذعان دارد: «علوم طبیعی، ریاضی، فلسفه و ستاره‌شناسی که در قرن دهم، اروپا را جلو برد، سرچشمة آنها قرآنمحمد(ص) می‌باشد و اروپا به آیین محمد(ص) بدهکار است» (نیک‌بین، بی‌تا، ص52).
تأکید بر اخلاص در انگیزة متولیان حقوق بشر
یکی از عناصری که در اندیشة سیاست خارجی نظام اسلامی به گسترش حقوق بشر کمک شایانی می‌کند، سالم‌سازی از راه الهی‌سازی انگیزة متولیان احقاق حقوق بشر در عرصة بین‌الملل است. این عنصر در توصیف جهاد با قید «فی سبیل الله» نمود می‌یابد؛ ازاین‌رو، اسلام واژة حرب و عبارات مشابه آن را که در غرب به مفهوم جنگ(War) به‌کار برده می‌شود و محرک اصلی آنها اهداف منفعت‌طلبانة شخصی، گروهی، ملی و نظایر آنهاست، کنار نهاده و به‌جای آن عبارت جهاد را که بیشتر معادل مبارزه(Struggle) است، به کار می‌برد و در کنار آن عبارت «فی سبیل الله» را قرار داده است تا در پرتو آن، مبارزه در جهت نیل به یک هدف انسانی، الهی، مقدس و فطری محقق شود.
قید «فی سبیل الله» هرگونه هدف دنیوی را نفی می‌کند و فقط هدف رضا و خشنودی خدا را به رسمیت می‌شناسد (نساء: 76). در فرهنگ اسلامی، عمل انسانی که می‌کوشد با کسب نیرو بر انسان‌ها خدایی کند، راهی طاغوتی است (قصص: 83). شخصی از رسول‌الله(ص) پرسید مفهوم جنگ در راه خدا چیست؟ شخصی برای ثروت جنگ می‌کند؛ شخصی دیگر برای کسب شهرت می‌رزمد و شخص سومی براساس عداوت با شخص دیگری جنگ می‌کند یا از روی جوش و جذبة حمیت ملی به پیکار می‌پردازد؛ از جملة اینها کدام جنگ «فی سبیل الله» است؟ آن حضرت در پاسخ او فرمود: پیکار هیچ‌یک از آنها «فی سبیل الله» نیست؛ پیکار «فی سبیل الله» برای شخصی است که هدف او اعلای کلمة حق باشد.
به‌هرحال، تعبیر «فی سبیل الله»، هدف اصلی جنگ‌های اسلامی را روشن می‌سازد که جنگ در منطق اسلام، هرگز برای انتقام‌جویی یا جاه‌طلبی یا کشورگشایی و یا به‌دست آوردن غنایم و اشغال سرزمین‌های دیگران نیست؛ اسلام همة اینها را محکوم می‌کند و می‌گوید سلاح به‌دست گرفتن و به جهاد پرداختن فقط باید در راه خدا، و برای گسترش قوانین الهی و بسط توحید، عدالت و دفاع از حق و ریشه‌کن کردن ظلم و فساد و تباهی باشد. همین نکته است که جنگ‌های اسلامی را از همة جنگ‌هایی که در جهان روی می‌دهد، متمایز می‌سازد. همچنین همین هدف، بر همة ابعاد جنگ اثر می‌گذارد و کمیت و کیفیت جنگ، نوع سلاح و چگونگی رفتار با اسیران را به رنگ خدایی در می‌آورد.
گسترش معنویت
خلأ امروز جامعة بشری، نبود معنویت است. ریشة همة نابسامانی‌های اجتماعی و فردی و تضییعاتی که در زمینة حقوق انسان‌ها صورت می‌گیرد و شقاوت‌هایی که انسان معاصر دچار آنهاست، به دلیل نبود معنویت است. قرآن کریم ریشة تنگی و سختی حیات بشری را در فقدان معنویت می‌داند و علت تنگی و سختی در حیات بشری را روی‌گردانی از یاد خداوند می‌داند (طه: 124).
اگر در حکومت ایدة‌آل اسلامی نیز امنیت و عدالت فراگیر برای همگان و حقوق همة آحاد بشری تأمین می‌شود، همه در سایة حاکمیت معنویت و ارتباط با مبدأ عدالت و کمال است؛ چنان‌که در روایت و در توصیف یاوران، سربازان و سرداران ارتش مهدوی آمده است، برپاکنندگان چنین حکومت عدالت‌گستری، مردانی‌اند که شب‌ها نمی خوابند و چونان صدای زنبوران عسل در کندوها، صدای راز و نیازشان به گوش می‌رسد (مجلسی، بی‌تا، ج25، ص307).
شرک‌ستیزی
مبارزة اسلام با شرک و مشرکان به معنای رفع موانع احیای حقوق انسان‌هاست؛ زیرا هدف اسلام، آزاد شدن انسان‌ها از قید بندگی، زور و زر است و هر زمان که روزنة امیدی به‌سوی این حقیقت گشوده شود، باید به‌سوی آن شتافت (مکارم شیرازی، 1378، ج2، ص17ـ30 و ج4، ص75 و ج7، ص167). یکی از موانع گسترش حقوق بشر، اندیشة الحادی و مشرکانه است. تاریخ بشری گواه است که همواره صاحبان زر، زور و تزویر برای بهره‌کشی از انسان‌ها به گسترش شرک توسل جسته‌اند؛ فرعون انسان‌ها را به خود می‌خواند تا آنان را بندة خود سازد. بنابراین، این خود‌خدا‌خوانده نمی‌تواند موسی(ع) را برتابد که به‌سوی توحید فرا می‌خواند.
نمرود مردم را برمی‌انگیخت که با سوزاندن ابراهیم(ع)، از خدایان خود دفاع کنند. قدرت‌های استکباری همواره خواسته‌اند به ملت‌ها تفهیم کنند بدون آنها حیاتی ندارند و مرگ آنها در جدا شدن از دامن قدرت‌های استکباری است. اینجاست که گسترش فرهنگ توحیدی نقش خود را در گسترش روح آزادگی و اعتماد‌به‌نفس به‌خوبی می‌نمایاند. بنابراین، مقابله با شرک، مقابله با عقیده نیست، بلکه مقابله با یک انحراف فکری و روانی است که افراد و ملت‌ها را به ورطة سقوط، انحراف و وابستگی می‌کشاند.
از سوی دیگر، شرک از منظر اسلام مصداق بارز جمود فکر و اسارت اندیشه است که زیبندة فرد و جامعة انسانی نیست. اسلام آزادی عقیده را محترم می‌شمرد و هیچ‌کس را به‌اجبار به‌سوی این آیین دعوت نمی‌کند؛ به همین دلیل، به انسان‌ها فرصت کافی می‌دهد تا با مطالعه و تفکر، آیین اسلام را بپذیرند و اگر نپذیرفتند، با آنان به‌صورت یک اقلیت هم‌پیمان (اهل ذمه) معامله، و همزیستی مسالمت‌آمیز برقرار می‌کند؛ اما دربرابر رسمیت داشتن شرک و بت‌پرستی سخت‌گیر است؛ زیرا شرک و بت‌پرستی نه دین است، نه آیین و نه محترم شمرده می‌شود؛ بلکه یک نوع خرافه، انحراف، حماقت و درواقع یک نوع بیماری فکری و اخلاقی است که باید آن را ریشه‌کن ساخت.
کلمة آزادی و احترام به فکر دیگران، در مواردی به‌کار برده می‌شود که فکر و عقیده، دست‌کم یک ریشة صحیح داشته باشد؛ اما انحراف، خرافه، گمراهی و بیماری چیزی نیست که محترم شمرده شود؛ به همین دلیل، اسلام دستور می‌دهد که باید بت‌پرستی به هر قیمتی، حتی با جنگ، از جامعة بشری ریشه‌کن شود. نابودی بتخانه‌ها و آثار شوم بت‌پرستی، اگر از راه‌های مسالمت‌آمیز ممکن نشد، باید با زور، ویران و منهدم شود.
بر همین اساس، قرآن کریم معیار همزیستی مسلمانان با پیروان ادیان دیگر را در پذیرش این اصل اساسی می‌داند (آل‌عمران: 64)؛ و از سوی دیگر به یک مطلب جامعه‌شناختی که حاکی از شناسایی شخصیت مشرکانه است نیز اشاره می‌کند و می‌فرماید: «وَإِن نَّکَثُواْ أَیْمَانَهُم مِّن بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُواْ فِی دِینِکُمْ فَقَاتِلُواْ أَئِمَّةَ الْکُفْرِ إِنَّهُمْ لاَ أَیْمَانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ یَنتَهُونَ» (توبه: 12). خداوند در سورة توبه از آیة هفتم تا شانزدهم، این مطلب جامعه‌شناختی را توضیح می‌دهد (رک: طبرسی، 1406ق؛ ذیل آیات مربوطه).
ترویج اصل وفای به عهد
یکی از بسترهای تضمین اجرای حقوق بشر در اسلام، تضمین و حمایت از اجرای اصل وفای به عهد در تعهدات بین‌المللی، با بهره‌گیری از همة راه‌های ممکن است. این اصل از دستورهای مؤکد اسلام است که آیات بسیاری بدان سفارش کرده است (اسراء: 34؛ بقره: 177؛ مؤمنون: 8). درمجموع، از آیاتی که بر وجوب وفای به عهد اشاره دارند، چند نکته برداشت می‌شود:
1. اصل بقای معاهدات و اعتبار آن تا زمان انقضای مدت؛
2. جایز نبودن خدعه و غدر با طرف مقابل و وجوب وفای به عهد تا زمان انقضای مدت؛
3. عدم جواز نقض قرارداد بسته‌شده، مگر اینکه طرف مقابل آن را نقض کند و به نیرنگ و خدعه روی آورد (نادیه محمود، 1417ق، ص96).
احادیث متواتری از رسول اکرم(ص) در این باره وجود دارد که ایشان، مسلمانان را از لزوم پایبندی به پیمان ها و حرمت نقض پیمان آگاه می‌ساختند. سیرة عملی حضرت نیز به خوبی بر این مطلب تأکید دارد که گویا ترین آن، التزام و پایبندی حضرت به مفاد صلح حدیبیه است که پیامبر با ناخشنودی، افراد تازه‌مسلمانی را که از شکنجه و آزار قریش به‌سوی مدینه هجرت کرده بودند، باز می‌گرداند (ابن‌هشام، 1413ق، ج3، ص204؛ ابناثیر، 1374، ج2، ص90).
امیرمؤمنان(ع) نیز می‌فرماید: «اگر میان تو و دشمنت پیمانی بسته شد و تعهد کردی که به وی پناه دهی، جامة وفا را بر عهد خویش بپوشان و تعهدات خویش را محترم بشمار و جانت را سپر تعهدات خویش قرار ده»؛ زیرا هیچ‌یک از فرایض الهی نیست که همچون وفای به عهد و پیمان مورد اتفاق مردم جهان، با همة اختلافی که دارند، باشد. حتی مشرکان زمان جاهلیت آن را مراعات می‌کردند؛ زیرا عواقب پیمان شکنی را آزموده بودند. بنابراین هرگز پیمان‌شکنی مکن و در عهد خود خیانت روا مدار... . هرگز نباید در تنگناها، که تو را به پیمان‌شکنی می‌خوانند، به نقض پیمان روی آوری؛ زیرا شکیبایی در تنگناها، که امید گشایش و پیروزی در عاقبت آن داری، بهتر از پیمان‌شکنی و خیانتی است که مجازات الهی را در پی دارد (نهج‌‌البلاغه، نامة 53).
بنابراین از نظر اسلام، التزام به پیمان و وفای به عهد، یک سیاست استراتژیک و راهبردی برای نظام اسلامی است که حتی تدوین قانون جنگ و جهاد آن نیز در جهت حفظ و گسترش این فرهنگ و آموزه در سطح جهان است. درحالیکه امروزه تعهدات فراوانی میان ملت‌ها و دولت‌ها دربارة رعایت حقوق بشر، چه در زمان جنگ و چه در زمان صلح باید رعایت شود؛ اما متأسفانه این تعهدات مورد بی‌مهری و بی‌توجهی قدرت‌هاست؛ به‌‌گونه‌ای که شاید بتوان گفت اساساً مشکل امروز حقوق بشر، نبود قانون نیست؛ بلکه مشکل اساسی نبود عزمی جدی برای اجرای حقوق انسان‌ها و پایبندی به تعهداتی است که در این مسیر فرا روی دولت‌هاست.
نتیجه‌گیری
نظام ضمانت اجرایی اسلام، برای پیشگیری از نقض حقوق بشر، از صلح پایدار حمایت می‌کند. این نظام به دنبال تأمین امنیت فراگیر است؛ قاطعانه با ریشه‌های خشونت برخورد می‌کند؛ عدالت‌خواهی را در اولویت قرار می‌دهد و درپی تحقق عدالت در همة عرصه‌هاست؛ به گسترش دانایی می‌انجامد؛ سلطه‌گری و استکبار را بر می‌اندازد؛ با فرهنگ سرمایه‌داری سر ستیز دارد و آن را ریشة بسیاری از تضییع‌های حقوق بشر می‌داند؛ سبک زندگی اسلامی که مدل حیات طیبه است و تأمین‌کنندة سعادت انسان است، ارائه می‌کند؛ به گسترش معنویت به‌مثابة عالی‌ترین پشتوانة حقوق بشر تأکید دارد؛ به اصل وفای به عهد ملتزم است و از آن حمایت می‌کند؛ و با مکاتب و اندیشه‌های ضد بشری همچون ملی‌گرایی و نژاد‌پرستی مقابله می‌کند.
منابع
ابناثیر (1374)، تاریخ کامل، ترجمة محمدحسین روحانی، تهران، اساطیر.
ابن‌بابویه، محمد‌بن علی (1366)، کمال الدین و تمام النعمه، مشهد، آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی.
ابن‌طاووس، علی‌بن موسی (1375)، کشف المحجه لثمره المهجه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی.
ابن‌هشام (1413ق)، السیرة النبویة، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی.
احمدی میانجی، علی (بی‌تا)، مکاتیب الرسول، بیروت، دارالمهاجر.
آربلاستر، آنتونی (1377)، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمة عباس مخبر، تهران، مرکز.
آکسفورد، باری (1378)، نظام جهانی؛ سیاست و فرهنگ، ترجمة حمیرا مشیرزاده، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی.
اکهرست، مایکل (1373)، حقوق بین‌الملل نوین، ترجمة مهرداد سیدی، تهران، دفتر خدمات حقوقی بین‌المللی جمهوری اسلامی ایران.
آل‌نجف، عبدالکریم، «آثار منفی جنبش ملی‌گرایی»، ترجمة مصطفی فضائلی، (زمستان 1377)، حکومت اسلامی، ش10، ص65-86.
ایران‌زاده، سلیمان (1380)، جهانی‌‌شدن و تحولات استراتژیک در مدیریت و سازمان، تهران، مرکز آموزش دولتی.
باقرزاده، محمدرضا (1382)، ضمانت اجراهای صلح و امنیت بین‌المللی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
بوازار، مارسل (1369)، اسلام و جهان امروز، تهران، فرهنگ اسلامی.
بیگ‌زاده، ابراهیم، «سازمان ملل متحد، محاکم کیفری بین‌المللی: تئوری و عمل»، (دی 1374)، تحقیقات حقوقی، ش18، ص39-146.
تاملیسون، جان (1381)، جهانی‌‌شدن و فرهنگ، ترجمة محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران.
جعفری، یعقوب (1371)، مسلمانان در بستر تاریخ، تهران، فرهنگ اسلامی.
حاجتی، میراحمدرضا (1381)، عصر امام خمینی(ره)، قم، بوستان کتاب.
حکیمی، محمد، «جهانی‌سازی اسلامی، جهانی‌سازی غربی»، (پاییز و زمستان 1381)، کتاب نقد، ش25، ص105-124.
دانش‌پژوه، مصطفی و قدرت‌الله خسروشاهی (1385)، فلسفه حقوق، چ دهم، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
رجایی، فرهنگ (1380)، پدیدة جهانی‌‌شدن؛ وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، تهران، آگاه.
سبحانی تبریزی، جعفر (1377)، نظام اخلاقی اسلام، قم، بوستان کتاب.
شبلنجی، مومن (1405ق)، نور الابصار فی مناقب آل بیت النبی المختار، بیروت، الدارالعالمیه.
شریفیان، جمشید (1380)، راهبرد جمهوری اسلامی ایران درزمینة حقوق بشر در سازمان ملل متحد، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی وزارت خارجه.
صافی الگلپایگانی، علی (1417ق)، الدلالة الی من له الولایة، قم، معارف اسلامی.
صبان، محمد‌بن‌علی (1398ق)، اسعاف الراغبین، بیروت، بی‌نا.
طبرسی، فضل‌بن حسن (1392ق)، اعلام الوری، بیروت، دارالمعرفه.
ـــــ، (1406ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
طبری، محمد‌بن‌جریر (1368)، تاریخ طبری، تصحیح و تحشیة محمد روشن، تهران، نو.
عطاردی، عزیزالله (1376)، مسند الامام الشهید، تهران، عطارد.
کاستلز، مانوئل (1380)، عصر اطلاعات، ترجمة علی قلیان و افشین خاکباز، تهران، طرح نو.
گالبرایت، جان کنت (1370)، کالبدشناسی قدرت، ترجمة احمد شهسا، تهران، نگارش.
گیدنز، آنتونی (1379)، جهان رهاشده، ترجمة علی‌اصغر سعیدی و یوسف حاجی‌عبدالوهاب، تهران، علم و ادب،
لوبون، گوستاو (1347)، تمدن اسلام و عرب، ترجمة هاشم حسینی، تهران، کتاب‌فروشی اسلامیه.
مجلسی، محمدباقر (بی‌تا)، بحار الانوار، بیروت، دارالمعرفه.
مشهدی، میرزا‌محمد (بی‌تا)، تفسیر کنز الدقایق، قم، معارف اهل‌بیت(ع).
مطهری، مرتضی (1374الف)، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، صدرا.
ـــــ، (بی‌تا)، جاذبه و دافعة علی(ع)، قم، صدرا.
ـــــ، (1361)، جهاد، قم، اسلامی.
ـــــ، (1374ب)، حماسة حسینی، تهران، صدرا.
مقتدر، هوشنگ (1372)، حقوق بین‌الملل عمومی، تهران، وزارت امور خارجه.
مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1378)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
موسوی خمینی، سیدروح‌الله (1379)، صحیفة امام، قم، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
نادیه محمود، مصطفی (1417ق)، الاصول العامة للعلاقات الدولیة فی الاسلام وقت السلم، قاهره، المعهد العالمی للفکر الاسلامی.
نجفی ابرندآبادی، علی‌حسین، «مسئولیت کیفری بین‌المللی»نامة مفید، ش15
نیک‌بین، نصرالله (بی‌تا)، اسلام از دیدگاه اندیشمندان غرب، سیمان و فارسیت، دورود.
Encyclopedia of Public International Law Edited by Rodolf Bernhardt, Amsterdam, North ـ Holland Publishing Company, 1981, v.9, p.339.
Pease, Kelly and Forsyth, David, Human Rights, humanitarian International and World Politics HRQ, (May,1993), p.308.
Thomas Robert Malthus an essay on the principle of population: Anthony flew Penguin.190, p.97.
