تاریخ انتشار۲۶ تير ۱۳۹۷ ساعت ۰:۵۰
کد مطلب : 343576

فلسفۀ سیاسی اسلام؛ انسان شناسی سیاسی

نویسنده: میثم عباسی فیروزجاه
بحث «انسان­ شناسی»، «تعیین کنندۀ» پاسخ ­های یک فیلسوف سیاسی به چیستی سیاست محسوب می­ شود. به عبارت دیگر، فلسفیدن در حوزۀ امر سیاسی با بحث دربارۀ «انسان» آغاز می ­شود. همۀ فلسفه های سیاسی با این پرسش بنیادین روبرو هستند که «انسان چیست؟»: آیا انسان طبعاً موجودی فردگرا یا جمع گرا است؛ آیا انسان طبعاً موجودی عقلانی و آزاد یا غیر عقلانی و مجبور است؛ آیا انسان طبعاً موجودی سیاسی (مدنی) یا غیر سیاسی است؛ و آیا انسان طبعاً موجودی کمال­ پذیر یا کمال­ ناپذیر است. پاسخ به این پرسش ­ها قبل از هر چیز به برداشت خاص فیلسوفان سیاسی از طبع انسان بر می­ گردد.
فلسفۀ سیاسی اسلام؛ انسان شناسی سیاسی
فلسفه سیاسی
فلسفۀ سیاسی کوششی است در جهت کشف حقایق زندگی سیاسی و به اندیشه­ هایی اطلاق می­ شود که در گذر تاریخ از سوی متفکران، در جهت پاسخ به مشکلات جامعه، ارائه می­ شود. متفکر در عرصۀ فلسفۀ سیاسی، همواره آرمان­ ها و اهدافی را که حکومت در جهت آن حرکت می­ کند مدّ نظر قرار می­ دهد و می­ کوشد راهکارها و راه­ حل­ های مناسب جهت دست یابی به آن­ ها را پیشنهاد و توصیه کند. فلسفۀ سیاسی در هر جامعه، مبتنی بر نظام ارزشی آن جامعه است (بی­ نا،1377: 28) و به پژوهش دربارۀ موضوعات مربوط به زندگی عمومی و پیشبرد کیفیت آن مربوط می­ شود که حوزۀ سیاسی را با مصالح عمومی یکسان می­ شمرد.

موضوع بحث فلسفۀ سیاسی کل دولت یا جامعۀ سیاسی است و یا به عبارت دیگر، دلنگرانی اخلاقی برای کیفیت زندگی کل جامعۀ سیاسی ویژگی اصلی فلسفۀ سیاسی است. در فلسفۀ سیاسی جدا کردن ابعاد توصیفی و تحلیلی از جهات تجویزی و هنجاری ممکن نیست. بنابراین فلسفۀ سیاسی در پرتو این اشتغال خاطر اساسی به تنظیم و عرضۀ مفاهیم حکم و آمریت، اطاعت و تبعیت، ماهیت، ضرورت، و غایت جامعه و دولت، علت و چگونگی تشکل انسان در اجتماعات، شرایط بهزیستی انسان یا بهترین شیوۀ سازمان دادن به زندگی انسان در جامعه و مالاً غایات و ارزش­های اساسی زندگی سیاسی به ­ویژه عدالت و آزادی و برابری می ­پردازد. «اساس مهمترین مباحث فلسفۀ سیاسی درباره این مسائل بحث از طبیعت و نهاد انسان به عنوان نقطۀ عزیمت فکریست» (بشیریه،1386: 14).
 
 در واقع همین بحث «انسان­ شناسی» است که «تعیین کنندۀ» پاسخ ­های یک فیلسوف سیاسی به چیستی سیاست محسوب می­ شود. به عبارت دیگر، فلسفیدن در حوزۀ امر سیاسی با بحث دربارۀ «انسان» آغاز می ­شود. همۀ فلسفه های سیاسی با این پرسش بنیادین روبرو هستند که «انسان چیست؟»: آیا انسان طبعاً موجودی فردگرا یا جمع گرا است؛ آیا انسان طبعاً موجودی عقلانی و آزاد یا غیر عقلانی و مجبور است؛ آیا انسان طبعاً موجودی سیاسی (مدنی) یا غیر سیاسی است؛ و آیا انسان طبعاً موجودی کمال ­پذیر یا کمال­ ناپذیر است. پاسخ به این پرسش ­ها قبل از هر چیز به برداشت خاص فیلسوفان سیاسی از طبع انسان بر می­ گردد:
 
در هر فلسفه سیاسی برداشت خاصی از طبع انسان، خواه آشکار یا ضمنی، مندرج است و این برداشت نقش تعیین کننده ­ای در ساختمان کل دستگاه فکری آن فلسفه دارد. به عبارت دیگر اختلاف ­نظر اساسی فلاسفه سیاسی بر سر مسایل عمدۀ سیاسی مالاً به اختلاف ­نظر دربارۀ چگونگی نگرش به نهاد آدمی باز م ی­گردد؛ توضیح اولیۀ بسیاری از مسایل ثانویه در فلسفه­ های سیاسی را باید در برداشت­ های خاص آن­ها از طبع بشر جستجو کرد (همان: 194).
 
در یک چشم ­انداز کلی ما شاهد ظهور و بروز سه جریان عمدۀ انسان­ شناسی هستیم: جریان سنتی؛ جریان مدرن؛ و در آخر نیز جریان فرامدرن؛ که این سه جریان زمینه ­ساز شکل ­گیری سه جریان عمدۀ فلسفه سیاسی شدند. بحث دربارۀ انسان­ شناسی مدرن و پست ­مدرن با نوشتار ما مناسبت چندانی ندارد اما توضیح مختصری از انسان­ شناسی متفکران کلاسیک بیان خواهیم کرد.
 
فلسفۀ سیاسی اسلام

دنیای کلاسیک عمدتاً انسان را با امیال و گرایش­ هایی که دارد تعریف می ­کند، به این صورت که انسان مجموعه ­ای از قوای ناهمخوان و ناهماهنگ است. انسان موجودی است دارای صفات مختلف و متضادِ حکمت، شجاعت، خویشتن ­داری، عدالت، میل به قدرت، میل به اطاعت، میل به شهوت، میل به برابری و نابرابری و ویژگی­ هایی از این قبیل. برای برقراری اعتدال در نفس انسان لازم است که هر یک از این قوا به وظیفۀ خود عمل کنند و مطیع نیروی خرد باشند. از طرفی، در ادبیات کلاسیک عنوان شده که «انسان مدنی بالطبع» است، چرا که حیاتش تنها با تمدن و تعاون امکان­پذیر می ­گردد و اساس شکل­ گیری شهر و تمدن نیز احتیاجات بشر است، لذا وجود انسان به انفراد ممکن نیست، پس «اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعیشش ضرور» است. به طور کلی فیلسوفان مسلمان برای فطرت بشر دو ویژگی عمده قائلند: نخست، ماهیت اجتماعی-مدنی فطرت بشر و دوم، ناسازگاری درونی و نااستواری ذاتی فطرت (فیرحی،1392: 32). بنابراین، چنین عنوان می­ شود که این موجود مدنی نه تنها قادر به تنظیم قوای درونی خود نیست، حتی نمی­ تواند امورات شهری را که در آن زندگی می­ کند سامان بخشد.
 
در این دیدگاه گفته می ­شود آن چیزی که قادر است تا هم قوای درونی انسان و هم نیاز­های مختلف جامعه را به شکلی مطلوب، منسجم و منظم کند، نیروی خرد است. و این در حالی است که خرد اکثریت مردم «نابسنده» است و فرد انسانی ذاتی ناخود سامان ­گر دارد (فیرحی،1389: 45). لذا اکثر آدمیان تنها ظاهری از زندگی محسوس را می­ شناسند و به تعبیر عزیزالدین نسفی «صورت آدمی دارند و معنی آدمی ندارند» و در هر شهر و دیاری تنها عده قلیلی هستند که صورت و معنی آدمی دارند و اکثر آنان صورت دارند و معنی ندارند: «لقد ذرأنا لجهنم کثیراً من الجنَّ و الانس لهم قلوب لایفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم ءَاذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضّل» (نسفی،1377: 74). پس این انسانی که توانایی تنظیم قوای خود را ندارد چگونه می­تواند ادارۀ سیاسی یک شهر را بر عهده بگیرد؟ در این­جا ما شاهد شکل ­گیری دو تئوری کلان جهت ادارۀ زندگی سیاسی هستیم که از سوی فیلسوفان مطرح گشته است. نخست، تئوری حکومت فلاسفه است و دیگری تئوری حکومت نبی نام دارد.
 
افلاطون به زیبایی هرچه تمام­تر نشان داده است که تئوری حکومت فلاسفه، علی­رغم مطلوب بودن آن، در هیچ شهر زمینی امکان وقوع ندارد. او می­ داند که رسیدن به این کمال مطلوب [حکومت عقل]، در این جهان مقدور نیست. وی در اشاره به این موضوع می­ نویسد:
 
اگر یک نقاش نمونۀ کاملی را از زیبائی انسان بسازد و در ترکیب اندام کمال حسن را رعایت نماید اما نتواند ثابت کند که یک چنین فردی وجود خارجی دارد آیا به نظر تو از قدر او کاسته می­ شود؟ ... اگر نتوانیم ثابت کنیم که تأسیس شهری که با این نمونه مطابقت داشته باشد امکان­پذیر است آیا از ارزش سخن ما کاسته خواهد شد؟ (افلاطون،1390: 314).
 
بنابراین حکومت و شهری که او تأسیس می ­کند شهری «آسمانی» و «در قلمرو سخن»  است که نمونه آن در آسمان موجود است تا «هر کس بخواهد بتواند آن را مشاهده کند و در استقرار حکومت نفس خود از آن سرمشق گیرد» (همان: 548). برای افلاطون وجود خارجی چنین حکومتی دارای اهمیت نیست و یا حدّاقل او از وجود خارجی چنین حکومتی، با مرگ سقراط و سفرهای بی­ نتیجه ­اش، ناامید می­ شود. بنابراین او نیاز به یک نیروی کمکی بیرونی، که بتواند شهر و شهرواندن آن را سامان و سازمان بخشد، پی برد. به تعبیری دیگر، در نظر افلاطون نیاز به وجود یک قانون­ گذار الهی مسلم گردید. این نکته به وضوح در آخرین اثر سیاسی او، یعنی کتاب قوانین، آشکار است. او که دفاعیۀ سقراط را با نام «خدا» تمام می­ کند، در کتاب قوانین، که عالی­ ترین اثر سیاسی او محسوب می­ شود، این­گونه سخن خود را می­ آغازد (افلاطون،1357: 624):
 
مرد آتنی: خدایی را پایه­ گذار قوانین شهر خود می­دانید یا بشری را.
مگیلوس: خدایی را دوست من، خدایی را.
 
بنابراین افلاطون وجود یک قانون­گذار الهی را برای تأسیس و ادارۀ یک شهر ضروری دانست و به لزوم وجود او اشاره کرد و از زبان فیلسوف آتنی متذکر می­ شود که کسی که معتقد به قوانین خدائیست، با اطاعت از آن­ها هرگز عمداً مرتکب گناه نمی­ شود و کلامی غیر قانونی بر زبان نمی­ راند (آربری،همان:4). این توضیح افلاطون دربارۀ ضرورت وجود قانون­گذار الهی بر فیلسوفان مسلمان از جمله ابن­ سینا و ابن­ طفیل تأثیرگذار بوده است (روزنتال،همان:140). ابن ­سینا گفت ­و­گو دربارۀ سیاست و سامان ­ دهی زندگی سیاسی را به عهدۀ اصحاب فقه و مجتهدان، به عنوان جانشینان و میراث­بران نبی، واگذاشته است. وی در کتاب­ های مهمّ خود یعنی شفا، نجات و اشارات بر ضرورت وجوب نبوت استدلال کرده که تا به امروز نیز به عنوان مهم ­ترین و رایج­ ترین برهان ضرورت نبوت از سوی فیلسوفان پس از او ارائه شده است (کدیور،1383). شیخ در نمط نهم کتاب الاشارات و التنبیهات بیان مهمی در اثبات شریعت و نبوت دارد که در بیان ضرورت وجود نبوت و شریعت است.
 
او در این نمط،[1] در بیان حاجت به نبوت، این­طور استدلال می­ کند که: 1. انسان فطرتاً و ضرورتاً ماهیت اجتماعی-مدنی دارد و حیات آدمی منوط به تعاون و اجتماع است و مسیر زندگی جویندگانِ خدا تنها از مسیر زندگی اجتماعی می ­گذرد و در جامعه، که محلّ مشارکت آدمیان است این جویندگی امکان­پذیر می­ گردد. 2. مشارکت متوقف بر معامله است و معامله نیز نیازمند قانون و عدالت است وگرنه کار مردم به هرج و مرج و شورش می کشد. 3. از این رو باید میان مردم داد و ستد و عدالت باشد و شریعتی که به وسیلۀ یک شارع آورده شده حافظ آن عدالت باشد، و این شارع باید به گونه ­ای باشد که تنها او شایستۀ اطاعت باشد. 4. برای استمرار حیات نوع بشر لازم است که نیکوکار و بدکار نزد خدا جزا و پاداش داشته باشند، شیخ الرئیس به «مجازات» و «پاداش» به عنوان عنوان عواملی بازدارنده توجه می­ کند و با عطف­ نظر به «ختم نبوت» بر فایدۀ «بقای شریعت» تأکید می ­کند که باعث بقای اعتقاد مردم به مبدأ و معاد و معرفت آفریدگار، با دور شدن از زمانۀ پیامبر می­ شود و به همین جهت بر لزوم وجود عبادات و رسوم در داخل شریعت می­ نگرد چراکه «نبی برای بقای شریعت باید تدبیر عظیم داشته باشد». بنابراین برای جلوگیری از مخالفت شرع ثواب و عقاب اخروی و معرفت ثواب­ دهنده و عذاب ­دهنده لازم است. از این رو، عبادت مکرر در اوقات متوالی، مانند نماز و روزه و غیر این­ها واجب است (ابن ­سینا،1363: 443؛ روزنتال،همان:140؛ فیرحی،1389: 347).
 
با این برهانِ ابن­ سینا، فلاسفه تدبیر زندگی سیاسی را تماماً در اختیار رقیب خود، یعنی فقیهان و مجتهدان، قرار دادند و خود به «تدبیر­المتوحد» مشغول شدند. با واگذاری تدبیر سیاسی به عهده اصحاب فقه، در سیاست مدن شریعت اصل و سیاست فرع شد. و سیاست، مجرد از شرع چونان جسد بی­روح تلقی شد؛ «و السیاسیه عن المجرّد عن الشرع کجسدٍ لا روح فیها» (فیرحی،1389: 351). شاید خلاصۀ گفتار فوق را بتوان آن­چه را که علامه طباطبایی، مفسر معاصر شیعه، در ذیل آیۀ 213 سورۀ بقره آورده، مشاهده کرد. او می ­نویسد:
 
«اين آيه سبب تشريع اصل دين را بيان مى ‏كند، كه چرا اصلاً دينى تشريع شده، و مردم‏ مكلف به پيروى آن دين شوند؟ و در نتيجه بينشان اختلاف بيفتد، يك دسته به دين خدا بگروند، دسته‏ اى ديگر كافر شوند، و اين معنا را اين ­طور بيان كرده: كه انسان- اين موجودى كه به حسب فطرتش اجتماعى و تعاونى است- در اولين اجتماعى كه تشكيل داد يك امت بود، آن گاه همان فطرتش وادارش كرد تا براى اختصاص دادن منافع به خود با يكديگر اختلاف كنند، از اينجا احتياج به وضع قوانين كه اختلافات پديد آمده را برطرف سازد پيدا شد، و اين قوانين لباس دين به خود گرفت، و مستلزم بشارت و انذار و ثواب و عقاب گرديد، و براى اصلاح و تكميلش لازم شد عباداتى در آن تشريع شود، تا مردم از آن راه تهذيب گردند، و به منظور اين كار پيامبرانى مبعوث شدند، و رفته رفته آن اختلاف­ ها در دين راه يافت، بر سر معارف دين و مبدأ و معادش اختلاف كردند، و در نتيجه به وحدت دينى هم خلل وارد شد، شعبه ‏ها و حزب­ها پيدا شد، و به تبع اختلاف در دين اختلاف ‏هايى ديگر نيز در گرفت، و اين اختلاف‏ ها بعد از تشريع دين به جز دشمنى از خود مردم دين‏دار هيچ علت ديگرى نداشت، چون دين براى حل اختلاف آمده بود، ولى يك عده از در ظلم و طغيان خود دين را هم با اينكه اصول و معارفش روشن بود و حجت را بر آنان تمام كرده بود مايه اختلاف كردند. پس در نتيجه اختلاف‏ ها دو قسم شد، يكى اختلاف در دين كه منشأش ستمگرى و طغيان بود، يكى ديگر اختلافى كه منشأش فطرت و غريزه بشرى بود، و اختلاف دومى كه همان اختلاف در امر دنيا باشد باعث تشريع دين شد، و خدا به وسيله دين خود، عده ‏اى را به سوى حق هدايت كرد، و حق را كه در آن اختلاف مى‏ كردند روشن ساخت، و خدا هر كس را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت می ‏كند.
 
پس دين الهى تنها و تنها وسيله سعادت براى نوع بشر است، و يگانه عاملى است كه حيات بشر را اصلاح مـی ‏كند، چون فطرت را با فطرت اصلاح مى ‏كند، و قواى مختلف فطرت را در هنگام كوران و طغيان تعديل نموده، براى انسان رشته سعادت زندگى در دنيا و آخرتش را منظم و راه ماديت و معنويتش را هموار مى‏ نمايد (طباطبایی،1374،ج2: 168)».
 
نتیجه گیری
فلاسفۀ مسلمان همانند همکاران یونانی خود چنین می ­اندیشیدند که انسان مدنی بالطبع است و وجودش به انفراد ممکن نیست، پس وجود مدینه و اجتماع ضرورت دارد و از طرفی، این مدینه نیازمند به یک مدیر و مدبّر است تا افراد آن اجتماع را به­ سوی رستگاری و نیکبختی هدایت کند؛ لذا تشکیل حکومت سیاسی برای کسب سعادت ضروری می­ نمود. اما فیلسوفان مسلمان، در تبیین انسان شناسی خود، با پدیدۀ مهمی مواجه بودند که برای یونانی­ ها مطرح نبود، و آن، مسئلۀ نبوت بود. ویژگی مهم فلسفۀ اسلامی پیوندش با بحث نبوت است.

بنابراین، تبیین رابطۀ عقل و وحی به مسألۀ اصلی فیلسوفان اسلامی تبدیل شد و آنان سعی نمودند به طریق گوناگون به این مسأله پاسخ دهند. این مسأله در قرن دوم و سوم هجری، هم­زمان با شروع بحران خلافت، مطرح گشت که می­ توان نمود عینی آن را در مناقشۀ بین نحوی­ ها و منطقیان در «مناظرۀ بغداد» (سال 326ق) دید [2] که نتیجۀ آن فلسفۀ فارابی بود که تلاش کرد تا درکی عقلی از مسائل سیاسی در جهان اسلام عرضه کند. فارابی به پیوند اخلاق و سیاست توجه کرد و مهم­ترین قسمت از فلسفۀ خود را به سیاست اختصاص داد، سیاستی که وسیله ­ای برای نیل به سعادت بود. اما فارابی، سیاست را به دو طریق مورد بررسی قرارداد و از دو دانش سیاسی صحبت کرد: دانش سیاسی شرعی و دانش سیاسی عقلی و به‌عبارت‌دیگر، فقه سیاسی و فلسفه سیاسی.

پی نوشت:
[1] . لما لم یکن الإنسان بحیث یستقل وحده بأمر نفسه لا بمشارکة آخر من بنی جنسه، و بمعاوضة و معارضة تجریان بینهما یفرغ کل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد کثیر، و کان مما یتعسر إن أمکن وجب أن یکون بین الناس معاملة و عدل یحفظه شرع یفرضه شارع متمیز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بآیات تدل على أنها من عند ربه، و وجب أن یکون للمحسن و المسیء جزاء من عند القدیر الخبیر. فوجب معرفة المجازی و الشارع. و مع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت علیهم العبادة المذکرة للمعبود، و کررت علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر حتى استمرت الدعوة إلى العدل المقیم لحیاة النوع، ثم زید لمستعملیها بعد النفع العظیم فی الدنیا الأجر الجزیل فی الأخرى، ثم زید للعارفین من مستعملیها المنفعة التی خصوا بها فیما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الی الحکمه، ثم الی الرحمه، و النعمه، تلحظ جنابا تبهرک عجائبه. ثم أقم، و استقم (ابن ­سینا،1363: 422).
 
[2] . ابوحيان توحيدي در الامتاع و المؤانسه، مناظرۀ ابوبشر مَتّي (منطقيِ برجسته آن عصر) با ابوسعيد سيرافي (نحوي و فقيه برجسته بغداد) را در وقايع شب هشتم نقل مي‌كند. محمد عابدالجابری خلاصه ای از این مناظره و نتایج آن را در کتاب نقد عقل عربی آورده است: جابری،1391: 388-387.

منابع:
اشتراوس، لئو (1373)، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمۀ فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.
افلاطون (1390)، جمهور، ترجمۀ فؤاد روحانی،چاپ سیزدهم، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.
______ (1357)، قوانین، ترجمۀ محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی.
بشیریه، حسین (1386)، عقل در سیاست، تهران: نگاه معاصر.
بی­نا (1377)، فلسفۀ سیاست، قم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
الجابری، محمد عابد (1391). خوانشی نوین از فلسفه مغرب و اندلس. ترجمه: سید محمد آل مهدی. تهران: نشر ثالث.
روزنتال، اروین، (1388)، اندیشۀ سیاسی اسلام در سده ­های میانه (طرحی مقدماتی)، ترجمۀ علی اردستانی، تهران: نشر قومس، چ دوم.
طباطبایی، سید محمد حسین (1374). تفسیر المیزان، ترجمۀ محمد باقر موسوی همدانی، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. چ پنجم.
فیرحی، داود (1392)، فقه و سیاست در ایران معاصر، تهران: نشر نی.
_________ (1389)، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران: نشر نی.

 
https://taghribnews.com/vdcfemdmvw6djta.igiw.html
نام شما
آدرس ايميل شما
کد امنيتی