«سلف» در لغت به معنی «پیشین» است؛ و «سَلَفَ، یَسلِفُ، سَلفاً و سلوفاً» نیز صیغه­ های صرفی و مصدر «پیشی گرفتن» است. به گفتۀ «ابن فارس»، سلف اصلی است که بر تقدم و سبقت دلالت دارد. پس سلف کسانی هستند که در گذشته بوده ­ اند. مفهوم سلف، در اصطلاح اهل سنت و شیعه متفاوت است. اهل سنت سلف را گروهی از مسلمانان، شامل صحابه، تابعین و تابعین تابعین می دانند. آن­ها این سه نسل را به دلیل نزدیکی زمانی و مکانی، و در نتیجه، تلقی بهتر وحی، بهترین مردم می­ دانند.[1] دلیل اهل سنت در این زمینه، حدیث خیریه است: «خیر الناس قرنی، ثم الذین یلونهم، ثم الذین یلونهم، ثم یجیء اقوام تسبق شهادة احدهم یمینه و یمینه شهادته؛ بهترین مردم (مردمان) قرن من هستند؛ سپس کسانی که در پی ایشان می آیند و سپس دیگرانی که در پی آنان می آیند. پس از ایشان، مردمانی می ­آیند که گواهی هر یک، سوگندشان و سوگند هر کدام گواهی شان را نقش می کند». به نظر آن­ ها، مفاد این حدیث نشانگر برتر بودن این سه نسل از دیگر مسلمانان است؛ از سوی دیگر، هر قرن را معادل صد سال گرفته ­اند و کلاً دوران سلف را معمولاً سیصد سال می پندارند (علیزاده موسوی، 1389: 27-37).

 

یکی از مشتقات سلف، «سلفی­ گری» یا «سلفیه» است. سلفی ­گری به مکتب یا مشربی اشاره دارد که در بر گیرندۀ باورهای ویژه ­ای است. به­ کارگیری واژۀ سلفی­ گری، پیشینۀ درازی در تاریخ اسلام ندارد و تا قرن هفتم هجری، با مفاهیمی همچون اهل حدیث یا اصحاب حدیث روبه رو هستیم. این مفاهیم، هرچند شباهت­ هایی با مکتب سلفی­ گری مصطلح دارند، در طول تاریخ، هرگز به عنوان مذهبی در برابر دیگر مذهب­ ها مطرح نبوده ­اند. سلف نیز از همان ابتدا در اندیشۀ سنی، دربارۀ صحابه و تابعین به کار می­ رفت، اما نه به عنوان مکتب و آیین ویژه­ ای که موجب تمایز گروهی از مسلمانان از دیگر هم­ کیشان خود شود. حتی «احمد بن حنبل» که سلفیان خود را پیرو او می­ دانند هرگز خود را واضع مکتبی به نام سلفی­ گری ننامید و همواره در میان اهل سنت به عنوان چهره­ ای حدیث ­گرا شناخته شده است. «اهل حدیث» نیز عنوان گروهی از مسلمانان بود که بیش از عقل به نقل تکیه می­ کردند و به احادیث ـ هر چند ضعیف ـ اعتماد بیش­تری داشتند. البته گروه های حدیث­ گرا، خود گوناگون بودند؛ اما همواره جریان حدیث­ گرا همانند جریان عقل­ گرا، در جهان اسلام حضور داشت و هرگز در برابر مسلمانان، از ایجاد مکتب و آیین جدیدی که مخالف با اندیشۀ اسلامی و عموم مسلمانان باشد، دم نزد (همان). دکتر یوسف قرضاوی در مفهوم اصطلاحی سلفیه می­ گوید:

 

«سلف عبارت است از همان قرن­ های اول که بهترین قرن­ های این امت است. قرن­ هایی که در آن­ها فهم اسلام، ایمان، سلوک و التزام به آن تحقّق یافت. سلفی ­­گری نیز عبات است از؛ رجوع به آنچه که سلف اول در فهم دین؛ اعم از عقیده و شریعت و سلوک داشتند» (رضوانی، 1388: 10-11).

 

پس‌ از این­که اصول سنت توسط احمد ابن حنبل در قرن دوم و سوم هجری در قالب مجموعه ‌ای منسجم تبیین شد، مفهوم سلف نزد اهل سنت کاربرد بیش­تری پیدا کرد. نخستین مناقشه بر سر سلف و الگوی واقعی آن میان حنابله و اشاعره درگرفت (صادقی زاده، 1395: 73). اما بعد از درگیری ‌های حنبلی ‌ها و اشعریون، سلفی­ گری تا هنگامه حمله مغولان به سرزمین‌های اسلامی ظهور و بروز چندانی نداشت و دعاوی و احتجاجات عمدتاً معطوف به مسائل داخلی بود. اما حمله مغول به‌مثابه یک نقطه عطف باعث شکل‌ گیری نسلی از اصحاب سلف شد که در صدر آن ‌ها تقی الدین ابن تیمیه و ابن قیم الجوزیه فقهای سوری قرار داشتند. البته همچنان که خواهیم دید از نسل اول سلفیه تا نسل چهارم که در زمان حاضر به فعالیت می‌ پردازند، زیست این جنبش فکری و عملی همواره در واکنش نسبت به رویدادها و وقایع تاریخی بوده است؛ بدین معنا که حمله مغول و سقوط خلافت بغداد شکل­ دهنده به نسل اول، انحلال خلافت عثمانی عامل شکل‌گیری نسل دوم، حضور نیروهای بیگانه روسی – غربی در ممالک اسلامی الهام‌بخش به سومین نسل و هم‌اکنون نیز، حضور نیروهای بین‌المللی از یکسو و فساد و ضعف دولت‌های مرکزی و مصائب اهل سنت در کشورهای اسلامی باعث شکل‌گیری نسل چهارم سلفیه شده است. درواقع شکل‌گیری و نضج نسل‌های گوناگون سلفیه در نسبت مستقیم با حضور و بروز فیزیکی اغیار و بیگانگان در سرزمین‌های اسلامی بوده است.

نسل اول سلفیه: ابن حنبل و ابن ­تیمیه

نقطه عزیمت اندیشه‌ سیاسی سلفیون گذشته ­گرا به اندیشه‌های ابن­ حنبل و ابن ‌تیمیه باز می‌گردد. در این رویکرد سیاسی سازوکار تغلب به عنوان راه حل تحقق خلافت یا حکومت اسلامی پذیرفته شده و هیچ نقشی (حقی) برای مردم در نظر گرفته نشده است.

 

احمد بن حنبل (م 164 ق) مؤسس مکتب حنبلی است. این مکتب در آرزوی پاک­ سازی اسلام از تأثیرهای خارجی بود. از این رو ایده تفسیر منابع اسلامی را محکوم می­کرد و معتقد بود تمام پرسش­ها بایستی با رجوع به متن قرآن و حدیث پایخ داده شود. ابن حنبل اولین کسی بود که دوره نخست اسلامی را به عنوان مرجع و منبع الهام معرفی کرد. وی معتقد بود که بازگشت به این دوران طلایی تنها راه حل اختلاف­های سیاسی-مذهبی موجود در اجتماع مسلمانان است. وی با تأکید فراوان بر متن قرآن و سنت به نماد مقاومت در برابر تفسیرهای ذهنی شناخته شد.

 

آنچه وجه بارز کلام سیاسی وهابیت را نشان می­ دهد جریان اهل حدیثی آن است. اهل سنت از نظر روش و شیوه به دوسته کلی تقسیم می شوند؛ گروهی که به اصحاب رأی معروف بودند و در یافتن حکم شرعی افزون بر قرآن و سنت، از عقل نیز به گسترده ­ترین وجه استفاده می­ کردند. آن­ها قیاس را در فقه معتبر می ­شمردند و حتی در برخی از موارد بر نقل مقدم می­ داشتند. ابوحنیفه در رأس این گروه قرار داشت. گروه دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه می  ­کردند و عقل را به­طور مطلق انکار می­ کردند، اینان به اهل الحدیث و یا به اصحاب حدیث مشهور بودند و در رأس آن­ها مالک به انس (م 179 ق)، محمد بن ادریس شافعی (م 204 ق) و احمد بن حنبل (م 241 ق) قرار داشتند. آن­ها نه تنها عقل را به عنوان منبع مستقلی برای اشتنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلی پیرامون احادیث اعتقادی بودند (فیرحی، 1387).

 

به لحاظ روش ­شناختی، دیدگاه ­های احمد بن حنبل، معروف­ترین چهره حدیث­گرا در قرن سوم، در میان اهل سنت و در قرن هشتم در نظریات این تیمیه و این قیم جوزی تداوم یافته و سرانجام در قرن 12 و 13 هجری قمری با جریان وهابیت تداوم بیشتری یافت. رئوس کلی عقاید ابن حنبل در ویژگی­های ذیل جمع شده است:

 

1. رد کلی نقش عقل در استنباط و دفاع از عقاید سیاسی و کلامی و تأکید بر محوریت نصوص دینی با رد هر گونه نوآوری و تجدیدنظر در آموزه ­های سیاسی؛
 

2. تکیه بر حدیث­م حوری صرف؛
 

3. تمسک به سیره سلف صالح و خلفای راشدین به عنوان الگوی آرمانی عمل و نظام سیاسی اسلام؛ منظور تجربه دوران شیخین است؛
 

4. رهیافت اقتدارگرایانه در عرصه حیات سیاسی و محوریت دادن به نقش حاکم در تنظیم زندگی سیاسی، که نتیجه آن، نادیده گرفتن نقش مردم در کارآمدی نظام سیاسی بود؛
 

5. تقدیرگرایی و تعیین ­کنندگی عوامل غیر ارادی در زندگی سیاسی و در نتیجه تسلیم­ پذیری مردم در برابر اراده نظام سیاسی (جمشیدی، 1389: 6).

 

با توجه به ویژگی­ های فوق، کلام سیاسی درمیان وهابیت رشد پیدا نکرد و به یک نگاه انسدادی در فقه سیاسی اهل سنت پابرجا ماند و هویت حکایتی خود را از دین قوت بخشید. اهل حدیث که با ابن حنبل در قرن سوم هجری و برخی دیگر از علمای اهل سنت شکل گرفت بعدها از طریق افکار ابن­ تیمیه و ابن قیم جوزی به محمدبن عبدالوهاب رسید. وی نیز با الهام از آموزه ­ های ابن­ تیمیه و بازسازی آن جریان وهابیت را شکل داد. از این نظر آراء و اندیشه ­های سیاسی وهابیت را می ­توان تداوم عقاید سیاسی اهل حدیث دانست (لک، 1387: 27).

 

نخستین نسل سلفیه را تقی الدین ابن تیمیه (661-728 ق)  پایه‌گذاری کرد. نام وی بر تارک جنبش فکری و عملی سلفیه می‌درخشد و هرگونه رهگیری و بررسی اندیشه‌های محققان سلفی بدون ارجاع و استناد به استدلالات و اندیشه‌های وی ناممکن است. چه این­که برخی وی را در مرتبه ثانی پس از احمد ابن حنبل می‌دانند (حلمی، 1991: 169).

 

ابن ­تیمیه دانشمند و فقیه مسلمان حنبلی مذهب در زمانی می‌زیست که سقوط مرکز خلافت در بغداد و مرگ خلیفه وحدت سیاسی جهان اهل سنت را از هم گسسته و رعب و وحشت را بر سراسر عالم اسلام مستولی کرده بود. به نظر می‌رسد شرایط سیاسی و اجتماعی دوران زندگی ابن‌تیمیه بر شکل‌گیری نظریات سیاسی وی مؤثر بوده است. پیش از ابن‌تیمیه سلف یا سلفیه به عنوان یکی از شاخه‌های مذهبی اسلام مطرح نبود. ابن‌تیمیه دعوت به شیوه سلف را شعار مکتب خود ساخت، ولی در عین حال از کلمه سلفیه بهره نمی‌گرفت و می‌گفت ما تابع اهل سنت و جماعت هستیم که در سه قرن نخست زیسته‌اند؛ یعنی از سال  11 تا 300 هجری قمری. پس از درگذشت ابن‌تیمیه و هجوم فقیهان همه مذاهب بر ضد او، دعوت به پیروی از اهل حدیث آن هم به شیوه این گروه محدود، چندان رونقی نیافت و برخی از شاگردان او مانند ذهبی (متوفای 748ه ق) و ابن قیم (691-751ه ق) و ابن‌کثیر (متوفای774ه ق) نتوانستند شیوه او را ترویج و گسترش دهند و پیروانی فراهم آورند؛ زیرا او در نقطه‌ای این فکر را مطرح کرد که مرکز علم و دانش و قله فقاهت، مانند شام و مصر بود. این شیوه در سال‌های بعد به وسیله محمد‌بن عبدالوهاب در سرزمین نجد که فاقد فرهنگ اسلامی و علمای برجسته بود احیاء گردید و گسترش یافت (سبحانی، 1388: 7).

 

ابن‌تیمیه و پیروان مکتب او، با استناد به «حدیث خیریه» سه قرن نخست اسلامی را که هر قرن از نظر آنان صد سال است ملاک حق و باطل شمرده و آنچه را که در این زمان انجام گرفته است و یا عملاً بر آن صحه گذارده‌اند، کاملاً می‌پذیرند. چون پیامبر (ص) در این حدیث سه قرن را قرن ممتاز شمرده است. امتیاز این قرن‌ها به خاطر کسانی است که در آن سیصد سال زندگی می‌کردند و لازمه خیر و نیکی آنان این است که گفتار و سکوت آنان را حجت بدانیم (همان: 9).

 

ابن­ تیمیه با استدلالات عقلی بدون تکیه بر قرآن و حدیث مخالفت کرده است (زریاب‌خوئی، 1369: 178). چکیده عقاید وی مبتنی بر دو اصل است: نخست پیروی از نظرات بزرگان صدر اسلام، یعنی سلف. دوم مخالفت با تأویل آیات قرآن. وی در همه آثار خویش خود را پیرو سلف یعنی صحابه و تابعین و محدثان بزرگ قرن 2 و 3 هجری قمری می‌داند (همان:179).

 

ابن‌تیمیه نیز مانند ابن­حنبل و دیگر متفکران اهل سنت چندان به صلاحیت دینی و اخلاقی سلطان اعتنایی نداشت. وی معتقد بود که اجتماع قدرت و صلاحیت شخصی در بین مردم بسیار اندک و کم سابقه است و به همین لحاظ حضرت رسول (ص) و خلفای راشدین همواره ناگزیر بودند که امور حساسی چون امارت سیاسی و نظامی را به افراد فاجر واگذار نمایند (ابن تیمیه، 1969: 16). وی با نقل سخنی از خلیفه دوم که می‌گفت خدایا من ازچابکی و زیرکی فاجر، و عجز و ناتوانی افراد موثق به تو شکایت می‌کنم به طرح دیدگاه خود در باره تقدم قدرتمندان ذی‌شوکت بر امانت پیشگان و صالحان ضعیف در امارت و ولایت می پردازد و می‌نویسد: «هرگاه دو نفر برای تصدی ولایت مورد نظر تعیین شود که یکی امانت پیشه‌تر و دیگری قدرتمند است، سودمندترین و کم ضررترین آن دو تقدم خواهد داشت، بنابراین در امارت جنگ‌ها [و امور سلطانی که مبتنی بر نیروی نظامی‌بود] فرد قدرتمند فاجر بر ضعیف عاجز و امین تقدم دارد» (همان: 16-22). از امام احمد ابن حنبل سؤال شد که کدام یک از دو امیر، یکی قوی و فاجر و دیگری ضعیف و صالح، رجحان دارند؟ وی در پاسخ گفت: «امام فاجر قوی چنان است که قوت و شوکتش به نفع مسلمانان است، و فسق و فجورش به زیان نفس و خود او. ولی صالح ضعیف کسی است که صلاحش به نفع خود او و ضعفش به زیان مسلمانان است. پس همراه قوی فاجر باشید و در کنار او بجنگید» (همان).

 

به نظر می­ رسد اندیشه ابن­ تیمیه متأثر از شرایط سیاسی و اجتماعی دوران خود و حمله مغولان و انقراض دستگاه خلافت عباسی است. در اندیشه ابن تیمیه، «امنیت» در اولویت است، لذا وی از صلاحیت حاکم به نفع امنیت صرف­نظر کرده است. وی با پیش کشیدن قاعده «لزوم تقدیم الاکفاء» ضرورت تقدم شخص با کفایت در امارت و سیاست را مطرح می‌کند و وجود صلاحیت‌های فردی و اخلاقی را برای وی غیر ضروری می‌داند. اساساً در مکتب فکری احمد‌بن حنبل که ابن فراء و ابن تیمیه نیز در این جریان فکری قرار می‌گیرند، وجود صلاحیت اخلاقی در حاکم اهمیتی ندارد و شوکت و قدرت حاکم دارای اهمیت است. ابن فراء بر مبنای همین قاعده معتقد است در مورد امیر صاحب شوکت و قدرت، نباید به آنچه وی در امور خصوصی خود به حرام مرتکب شده است توجهی کرد و بر همین اساس ادامه می‌دهد، هرگاه امیری به شراب­خواری و بدمستی شناخته شد، امارتش ساقط نمی‌شود و جنگ در رکاب او لازم است زیرا که استعمال مست کننده‌ها و... امور خصوصی و مربوط به نفس او هستند که از وظایف سلطانی جدا است (ابن‌فراء،1403ق: 20).

 

آنچه که ابن‌ فراء و ابن­ تیمیه بیان کرده‌اند، متأثر از فقه حنبلی است که بر مبنای آرای احمدبن حنبل، مذهبی با گرایشات سلفی پدید آورده بود. احمدبن ‌حنبل معتقد بود: «کسی که به امامی از ائمه مسلمانان که مردم، به هر جهت، اعم از رضایت یا غلبه، به خلافت او اقرار کرده و گرد او جمع شده باشند، عصیان کند، عصای مسلمانان را شکسته، هرگاه چنین کسی در این حالت بمیرد به مرگ جاهلیت مرده است. جنگ و خروج علیه سلطان برای احدی از مردم جایز نیست و اگر کسی چنین کند بدعت‌گری است که بر غیر سنت و طریق مسلمانی گام برداشته است. اطاعت از کسی که به اجتماع و رضایت مردم و یا غلبه و زور به خلافت نشسته و امیرالمؤمنین نامیده می‌شود، واجب و لازم است» (فیرحی، 1382: 254).

 

 

نسل بعدی سلفیه دارای نمایندگان زیادی است؛ چندان‌که این نسل از تحرکات فکری و عملی متعاقب اعلام انحلال خلافت در سال 1924 م آغاز و تا ده‌ها سال پس‌ازآن ادامه یافت و از افراد تأثیرگذاری همچون محمد ابن عبدالوهاب، تا حسن البناء، سید قطب و حتی ابوالاعلی مودودی را نیز در برمی‌گیرد. در واکنش به اضمحلال باب عالی که مبنای هویت مسلمانان و تعالی تمدن اسلامی پنداشته می‌شد، اندیشمندان بسیاری از تشکیل خلافت اسلامی حمایت نموده و نسل دوم تئوری های حکومت اسلامی را که می‌توان از آن به لویاتان‌های اسلامی یادکرد پدید آوردند. از این میان دو گرایش عمده اخوانی و وهابی بیش از پیش ظهور و بروز یافت. این دو گرایش ازنظرگاه ­های گوناگون چشم‌انداز بسیار متفاوتی پیدا کردند؛ به‌گونه‌ای که در خصوص ترتیب­بندی اولویت ­های سیاسی، تعامل با فرقه‌های مختلف اسلامی، گروه‌های اقلیت و نیز به رسمیت شناختن رویه‌های دموکراتیک و اصول روابط بین‌الملل با یکدیگر به شدت متفاوتند. اخوانی‌ها از ابتدا بر رویه‌های صلح جویانه­تر و حضور و مشارکت فعالانه در فرایندهای سیاسی تأکید می‌کردند و خواهان نوعی همزیستی مسالمت‌آمیز با دولت‌های مستقر بودند (براتی، 1395: 80).

 

نظریات اخوان المسلمین هیچ‌گاه به‌اندازه جهادی‌های امروزین تند و سخت‌گیرانه نبوده است. اخوان یکی از معدود جنبش‌های اهل سنت است که نسبت به دیگر فرقه های اسلامی (ازجمله تشیع و گرایش‌های صوفیانه) رویه مسالمت‌آمیز و روادارانه ­ای را در پیش می‌گیرد. این جنبش در پاسخ به گسترش سیاست­ های سلطه ­طلبانه غرب و افول پایبندی به اسلام در عرصه عمومی تشکیل شد و از رهگذر ورود به فعالیت­ های سیاسی درصدد معکوس کردن این روندها برآمد. اخوان همچنین اعاده خلافت به‌مثابه نظام کمال مطلوب سیاسی را به‌عنوان هدف نهایی خود مطرح کرد. درواقع این هدف با انحلال خلافت عثمانی در سال 1924 م به دغدغه بسیاری از گروه‌ها و اندیشمندان مسلمان مبدل شده بود و از شمال آفریقا تا عربستان و جنوب شرق آسیا خلافت ­گرایان بسیاری مدعی نمایندگی خلافت شدند. درواقع باز تأسیس خلافت در زمره آمال مألوف بسیاری از مسلمانان قرار داشت (همان). تأکید اخوان بر احیای خلافت به‌عنوان یکی از منادیان جهاد همچنان قابل توجه است و مطالبات گروه‌های جهادی زیادی را می‌توان دارای منشأ اخوانی دانست.

 

بنیان‌گذار اخوان درباره اهمیت خلافت می‌گوید: «شارع مقدس، جماعت مسلمانان را به جمع شدن گرداگرد یک رهبر یا سرکرده توصیه کرده و آنان را از تفرق و شقه‌شقه شدن بین دولت‌های مختلف بر حذر داشته است.» (ابوفارس، 1986: 169)  البنا همچنین در جای دیگری می‌گوید: «اخوان المسلمین ایده احیای خلافت عظمای اسلامی را در صدر اهداف و آمال خود گنجانده است.» (حسن البنا، 1965: 284- 285) اما در عمل همان‌طور که یک مورخ نیز اشاره کرده اخوان در قبال ایده تأسیس خلافت رفته‌رفته «نسبتاً بی تفاوت و منفعل» ماند. (براتی، 1395)  البته بازسازی خلافت بیش از آن‌که یک مطالبه فوری باشد، بیشتر هدفی بلندمدت به نظر می‌رسد. خود البناء نیز اذعان داشته که بر سر راه تحقق این مهم، دشواری‌های بسیاری وجود دارد و نیازمند برگزاری جلسات سیاست‌گذاری و برنامه‌ریزی مرکب از اندیشمندان و نمایندگانی از سراسر سرزمین‌های اسلامی است و تشکیل جبهه‌ها، احزاب و ائتلاف‌هایی گوناگون در جهان اسلام است. با این وجود  ادبیات ایدئالیستی همچنان در بیان و زبان اخوان حفظ‌شده و گه گاه مجدداً ظهور و بروز یافت. اشاره مرشد عام اخوان المسلمین در سال 2012 به لزوم احیای «دولت مسلمان» از جدیدترین اظهاراتی است که نشان از پایبندی اخوان به آرمان احیای خلافت دارد.

 

اخوانی‌ها در دو کشور مصر و سوریه از سابقه دیرینه ­ای برخوردارند، در هر دو کشور اخوانی‌ها خواهان این بودند که سهمی از فرایند سیاسی را به دست آوردند. برای نمونه اخوان المسلمین در سال 1949 توانست سه کرسی را در پارلمان سوریه به خود اختصاص دهد و تا سال 1963 که فعالیت اخوان المسلمین هنوز در این کشور قانونی به‌حساب می‌آمد، این تعداد به 10 کرسی افزایش یافت (براتی و بیابان‌پیما، 1392: 4). در مصر نیز تشکیلات اخوانی فعالیت به عنوان یک حزب سیاسی را به کنش رادیکال زیرزمینی ترجیح می‌داد و از این حیث سید قطب و تحولات دهه 1960 یک استثنا است. همچنین باید اضافه کرد اخوانی‌ها در دهه 1990 دچار دگردیسی دیگری شده و از دیدگاه‌های اقتدارگرایانه سیاسی خود تا حدود زیادی صرف نظر کردند. تا قبل از انقلاب 25 ژانویه نیز اخوانی‌ها مایل به اصلاح امور و تمرکز بر تغییر جامعه بجای قبضه قدرت بودند. پس از استعفای حسنی مبارک، رئیس جمهور سابق مصر در نخستین انتخابات ریاست جمهوری این کشور «محمد مرسی»، دبیر کل حزب عدالت و آزادی (وابسته به اخوان المسلمین) توانست به پیروزی دست یابد و اخوان­المسلمین برای نخستین بار توانست موفق به تشکیل دولت شود. البته کودتای ارتش مصر در سالگرد یک‌سالگی حکومت اخوان باعث شد بار دیگر از شرایط زیرزمینی پیدا کند.

 

هراندازه اخوان المسلمین پیشرو در سه جبهه سیاست، دیانت و مشارکت مردم دارای الگویی روزآمد و کارآمد است، دیگر نحله عمده این نسل از سلفیه به شدت بنیادگراست و گفت‌وگو با فرق و مذاهب دیگر را کمتر برمی‌تابد. پیشینه حنبلی جنبش فکری و عملی وهابیت در مقابل مبنای عمدتاً شافعی اخوان المسلمین به یکی از عمده عوامل در این خصوص مبدل شده است. این نحله از نسل دوم سلفیسم به حدی گسترده و تأثیرگذار است که می‌توان گفت، بزرگ‌ترین متفکران سلفی بعدی بیشتر از دل جنبش وهابیت بیرون آمده ­اند. شالوده این جنبش نیز که زیرمجموعه سلفیسم بود، توسط محمد ابن عبدالوهاب (وفات 1792) در جزیره العرب پی افکنده شده است. در اواخر سده هجدهم وهابیت با تشکیلات سیاسی سعودی ممزوج شد و این اتحاد تا امروز ادامه یافته است. سعودی‌ها به وهابیون کمک کردند تا تفسیرشان از ایمان را با توسل به جهاد علیه روافض و باهدف زدودن مظاهر شرک و تثبیت توحید به سراسر عربستان حکمفرما سازند. جهاد در قاموس وهابی‌ها شامل تخریب ابنیه و مقبره‌ها و اجرای آداب‌ورسوم مجاز و نیز پاکسازی اسلام از تشیع بود (براتی، 1395: 90).

 

وهابيان افراطي­ ترين گروه سلفيه ­اند و رويكرد مناسبي به تقريب ندارند. دكتر ناصر قفاري وهابي مذهب، در كتاب «مسألة التقريب بين اهل السنة و الشيعه» به مسئلة  تقريب مي­ پردازد و در ابتداي كتاب مي ­نويسد: «الفت ميان امت و سعي در راه اصلاح ذات البين ميان امت اسلامي از مهم ترين اصول اسلام است كه باعث غضب و ناكامي دشمن مي شود». او راه ايجاد الفت ميان امت را تمسك به قرآن و سنت مي داند؛ اما يادآور مي­ شود كه اين روش مخصوص مسلماناني است كه به هدايت رسيده و از سنت پيروي مي كنند، نه فرقه­ هايي كه خود را بـه اسلام منتسب كرده و ضـد اسلام عمل مي­ كنند كه در اينجا وظيفه، كشف حيـله­ هاي آنان و معرفي آنان به امت است تا مسلمانان فريبشان را نخورند. مراد او از اين افراد، شيعيان است. او از ابن حزم نقل مي كند كه شيعه باعث اختلاف و تفرقه در جهان اسلام شده و فرقه­ هاي متعددي از آن انشعاب يافته است. نويسنده سپس با طعنه، دربارۀ دارالتقريب مصر مي­ گويد: «تقريبيان معتقدند در اصول اختلافي ميان شيعه و سني نيست و بر همين اساس، شيخ محمود شلتوت فتوا به جواز عمل به فقه شيعه را صادر كرد و شيعه آثارش را در بلاد سنّي انتشار داد و برخي از منتسبان به اهل سنت به آثار شيعه مراجعه و به گونه­اي عمل كردند كه گويا كوتاهي از جانب اهل سنت بوده است و شيعه هيچ تقصيري در اختلاف امت نداشته و ندارد. حال آن­كه تمام اختلاف و تفرقه به وسيله شيعه صورت گرفته و آنان بودند كه راه درست را كنار نهادند، و آنچه علماي فِرَق و مذاهب گفته اند مجرد وهم و خيال نيست. اينكه برخي گفته ­اند اختلاف اساسي ميان شيعه و سني وجود ندارد، اين خود جلوگيري از انتشار دين حق است» (فرمانیان، بی ­تا: 2).

 

در خصوص وهابیت باید این نکته را افزود که در نسل دوم سلفیه به‌طور نظام‌مند قاعده سه­گانه «هجرت-تکفیر-جهاد» تبدیل به یکی از اصول مهم ایمانی شد و به‌عنوان ابزار افزایش سلطه دولت بر جامعه به کار گرفته شد (الرشید، 1393: 74-86 ).

 

نسل سوم سلفیه با عمدتاً با جنبش جهانی القاعده و طالبان در سرزمین‌های شرقی جهان اسلام (افغانستان و پاکستان) شناخته می‌شود. در حالی که نمایندگان نسل دوم سلفیه در اندیشه پر کردن خلأ خلافت عظمای اسلامی بودند، گذشت زمان و برآورده نشدن آرزوی احیای خلافت از یکسو و حضور نیروهای نظامی کشورهای ابرقدرت شرق و غرب در سرزمین‌های اسلامی (که با اشغال افغانستان توسط شوروی آغاز شد) از سوی دیگر باعث محلی و پراگماتیک­تر شدن مطالبات و آمال جنبش‌هایی شد که پی­جویی سلف صالح را همچنان نصب العین خود قرار داده بودند و به مناسبت همین درگیری با نیروهای شوروی در افغانستان، القاعده ابتدا «جبهه بین‌المللی جهاد علیه یهودیان و صلیبیان» نامیده می‌شد (بخشی، 1385: 209).

 

در حقیقت درگیری با خطر آنی حضور نیروهای بیگانه و طولانی شدن این بحران تغییراتی را اولویت‌های یک نسل از سلفیه پدیدار ساخت. بسیاری از مجاهدانی که در برابر نیروی نظامی شوروی به افغانستان شتافتند تبعه سعودی بودند و به‌واسطه فتاوای فقهای وهابی برای دفاع از دارالاسلام به چنین جهادی تن دادند. اما تطویل بحران و نبردهای ایذایی بلند مدت در افغانستان دیدگاه‌های مجاهدان را نیز متأثر ساخت و در چارچوب سازمان القاعده و طالبان رنگ و صبغه ملی­گرایانه و افغانی‌تر یافت، به‌گونه‌ای که «ملا محمد عمر»، رهبر طالبان که در سال 1996 توانست بیشتر مناطق افغانستان را تحت سیطره خود گیرد هرگز به‌عنوان خلیفه مسلمین شناخته نشد، بلکه به‌عنوان «امیرالمؤمنین امارت اسلامی افغانستان» نامبردار گشت. می‌توان در تحلیل نهایی چنین تحولی را گذار از یک دیدگاه جهان­گرایانه و دارالاسلامی به یک دیدگاه محدود به مرزهای ملی ارزیابی کرد (براتی، 1395).

 

از سوی دیگر با وجوداین­که این جنبش خاستگاهی عمدتاً وهابی و حنبلی دارد، درگیری‌های عملی با نظامیان روسی و غربی باعث شد که رهبران آن حساسیتی که سلفی های وهابی-حنبلی در دیگر نقاط ممالک اسلامی نسبت شیعیان دارند چندان فرصت ظهور و بروز نیابد. از سوی دیگر ساختار غیرمتمرکز القاعده و آزادی نسبی‌ای که برای شعب و شاخه‌های منطقه‌ای خود قائل است نیز در مقایسه با دیگر گروهای سلفی - و به‌ویژه نسل چهارمی‌ها – کاملاً این نسل را متمایز می‌سازد. بسنده کردن به حداقل تکالیف و برخورد سلبی در برابر غرب نیز از دیگر وجوه تفاوت این نسل سلفیه با نسل متأخرتر آن است. کلیه ویژگی‌های فوق همواره مورد انتقاد سران دولت اسلامی و از عوامل عمده برهم خوردن پیوندهای القاعده با داعش بوده است.

 

یکی دیگر از نکاتی که می‌تواند در ارائه شناخت کامل‌تری از نسل‌های چهارگانه سلفی­ها مؤثر واقع شود موضوع دوگانه تکفیری و تقریبی است. اکنون با بررسی اجمالی نسل­ های اول تا چهارم سلفیه، اضافه کردن موضع این گروه‌ها درباره دیگر فرق اسلامی ما را یک گام به جلو خواهد برد. براساس این نقطه عزیمت گروه‌های سلفی به دو دسته عمده تقریبی و تکفیری تقسیم می‌شوند. اگرچه بیشتر دسته ­ها و اندیشمندان سلفی در گروه اخیر قرار می‌گیرند، سلفی های تقریبی نیز محل اعتنا و ایجادکننده آثار نظری و عملی قابل‌توجهی بوده ­اند. به‌طور عمده گروه‌های سلفی اخوانی، زیدیه و گروهی از سلفی های شبه قاره هند را می‌توان سلفی­ های تقریبی دانست. لازم به ذکر است اخوان المسلمین پیشروترین گروه در زمینه تقریب به‌حساب می‌آید و این امر نیز بازتاب­دهنده تأثیرات مستقیم سید جمال‌الدین اسدآبادی، رشید رضا و حسن البنا است.

 

اما گروه‌های نسل چهارمی سلفی ازجمله گروه دولت اسلامی و دیگر گروه‌های بزرگ و کوچک فعال در سوریه و عراق و لیبی و یمن عمدتاً مشی ضد شیعی – و نیز دیگر فرق غیر سلفی دارند – و از این حیث به واقع می‌توان نسل چهارم سلفیه را دچار نوعی پوست‌اندازی و تغییر عمده نسبت به نسل­ های پیشین دانست؛ چه این­که شدیدترین فتاوا بر ضد شیعه متعلق به این نسل از سلفیه است. این نسل به‌نوعی سنتز ابن ­تیمیه، محمد عبدالوهاب و شرایط زمانه است برای همین به شدت به سمت خشونت‌ورزی میل پیداکرده است.

 

چنین می ­نماید که جریان ­های سلفی هر چه به سمت رویه ­های مردم ­سالار و نگاه تقریبی پیش­ می­ روند، جایگاه مهم­تر و بیش­تری را برای مردم در کارآمدی نظام سیاسی قائل هستند و برعکس، هر چه تمایل به تکفیر و اقتدارگرایی دارند، مشارکت و قدرت مردم را در کارآمدی حکومت نادیده می­ گیرند.

 

 

پی نوشت:

[1]. سلفیان روش ­­شناسی ویژه­ ای برای جست­ و جو و فهم درست دین، به تعبیر خودشان، دارند. به نظر آنان، تنها روش­ شناسی برای تشخیص تفسیر درست شریعت، ابتنای این تفسیر بر قرآن، سنت و سیرۀ مسلمانان اوایل است. این روش­  شناسی، کم ­و بیش، در سلفیان قدیم اهل سنت هم وجود داشت. به­ طوری که محمد بن ادریس شافعی، بر استنباط احکام سیاسی بر مبنای قرآن، سنت و عمل صحابه تأکید می­­کرد و علم استنباط ناشی از این سه منبع را «علم با احاطه» می­ دانست. وی تنها در صورت فقدان دلیل در این منابع سه­ گانه، به قیاس / رأی تمسک می­­کرد که البته، «علم بدون احاطه» بود (فیرحی، 1392: 79).

منابع:
الرشید، مضاوی، عربستان و جریان‌های اسلام‌گرایی جدید (1393)، ترجمه رضا نجف زاده، پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات.
سبحانی،جعفر (1388)، «آشنایی با مکتب سلفیه»، مجله تخصصی کلام اسلامی، سال هیجدهم، ش 70.
صادقی زاده، سلمان (1385)، «مبانی فقهی خشونت داعش»، داعش حقیقی و حقیقت داعش، پژوهشکده مطالعات کاربردی قلم.
فیرحی، داود (1392)، فقه و سیاست در ایران معاصر ، تهران: نشر نی، جلد نخست
فیرحی، داود (1387)، قدرت دانش و مشروعیت در اسلام،  تهران: نشر نی.
مجمع الرسایل الامام الشهید حسن البنا (1999)، دار الدعوه مصر، 284- 285.
مصطفی حلمی (1411 ق)، السلفیه بین العقیده الاسلامیه و الفلسفه الغربیه، دارالدعوه، مصر: اسکندریه.
مهدی بخشی، شیخ احمد (1385)، جهاد از ابن تیمیه تا بن لادن، فصلنامه راهبرد، شماره 39.