منبع مشروعیت حکومت در اندیشۀ سیاسی امام خامنه ­ای؛ تلازم جمهوریت و دین

مفهوم مشروعیت[1] یکی از مفاهیم کلیدی در نظریۀ سیاسی است که آن­ را «پیش­ شرط قدرت» دانسته­ اند.[2] مشروعیت به­ طور کلی به معنای انصاف است. مشروعیت به فرمان و دستور، ویژگی اقتدارانه و اجباری می­ بخشد؛ از این رو قدرت را به اقتدار تبدیل می ­کند. مشروعیت از قانونی بودن[3] متفاوت است؛ چرا که قانونی بودن لزوماً به حکومت یا تأیید وظیفۀ اطاعت از سوی شهروندان را تضمین نمی ­کند. به هر حال، واژۀ مشروعیت، در فلسفۀ سیاسی[4] و علوم سیاسی[5]  کاربرد متفاوتی دارد. فلاسفۀ سیاسی به طور کلی مشروعیت را اصل اخلاقی یا عقلانی در نظر می ­گیرند که زمینه­ هایی را به­ وجود می ­آورد تا دولت بتواند از شهروندانش تقاضای اطاعت بکند. بنابراین، ادعای مشروعیت[6] مهم­تر از حقیقت اطاعت[7] است. از طرف دیگر، دانشمندان علوم سیاسی مشروعیت را معمولاً در واژه ­های جامعه­ شناختی مدنظر قرار می ­دهند؛ یعنی تمایل به اطاعت از سیستم حکومتی بدون توجه به این­که این حکومت چگونه به وجود آمده است.[8]

در مشروعیت چرایی الزام و التزام سیاسی مطرح است. از این روی، مشروعیت «به معنای باور اعضای عمومی یک جامعه است مبنی بر این­که قدرت دولت برای وضع و اجرای قوانین، قدرتی است به حق و مستوجب فرمان­برداری. بدین­سان دولت، عالی­ترین مرجع اقتدار، مدعی سلطه انحصاری در درون قلمرو خویش، و به این معنا واجد حاکمیت است».[9]

مشروعیت در نگاه فقهی متفاوت از حوزه سیاسی هست. واژه مشروعیت در فقه به فعلی اطلاق می شود که انجام دادن آن، مجاز باشد. این واژه در حوزه های سیاسی و فقهی دارای وجوه متمایزی است. برخلاف حوزه سیاسی که مشروغیت تشکیک پذیر هست در مشروعیت فقهی، نظام یا مشروع است و یا نامشروع، یعنی تشکیک بردار نیست. هم چنین، مشروعیت سیاسی دارای منابع مختلف (سنتی، قانونی و کاریزماتیک) می باشد، ولی تنها منبع مشروعیت فقهی نص می باشد. در مشروعیت سیاسی کسب رضایت مردم یک اصل اساسی است، چه در مرحله تأسیس و چه در مراحل بعدی، اما مشروعیت فقهی مقدم بر تأسیس حکومت است.

بعد از تشکیل نظام سیاسی جمهوری اسلامی همیشه میان این دو معنای مشروعیت، سیاسی و فقهی، دچار اختلاف دیدگاه و در برخی موارد خلط و عدم توجه به تفاوت های بیان شده می باشیم.

آنچه از مشروعیت در اندیشه سیاسی شیعی مراد می شود سوال از علت جواز حاکمیت می باشد. بر پایه این نگاه، قائلین به لزوم حاکمیت فقها، همه انواع حاکمیت غیر از ولایت فقها را مصداق طاغوت و غیر شرعی عنوان می نمایند. سؤال از مشروعیت در ولایت فقها هم فهم چرایی جواز این حاکمیت می­ باشد.

در میان اندیشمندان شیعی دو رویکرد کلی در این خصوص وجود دارد. عده­ای منشأ مشروعیت را منحصر به نصب عام الهی در خصوص فقها می­ دانند که در این حالت مردم با واسطه یا بی­ واسطه با کشف مصداق این نصب، به آن فقیه مقبولیت و قدرت اجرا می­ دهند. قائلین این رویکرد، در قالب «نظریه انتصاب» قرار می­ گیرند. در مقابل این نظریه، دیدگاه« انتخاب» قرار می­ گیرد که معتقد است مشروعیت  اعمال ولایت و حاکمیت برای فقیه با حضور، رضایت و بیعت مردم حاصل می­ شود و این مردم هستند که مستقیم یا غیر مستقیم از میان فقهای واجد شرایط، فقیه­ای را برای منصب ولایت انتخاب می ­نمایند. هر یک از این نظریات آثار عملی در حوزه اجرا نیز خواهند داشت.

نکته مهمی که در این بین وجود دارد در حوزه اندیشه شیعی اغلب نظریه پردازان فارغ از دیدگاه انتصابی یا انتخابی، بر شرط الزامی رضایت مردم برای فعلیت حاکمیت فقها تأکید دارند. حتی این امر در حوزه تحقق حاکمیت ائمه معصومین(ع) پیش­بینی شده است. در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام خطاب به امیرالمومنین (ع) چنین آمده است: «يا علي، انت بمنزله الكعبه تؤتي و لاتأتي، فان اتاك هولاء القوم فسلموها اليك ـ يعني الخلافه ـ فأقبل منهم، و ان لم يأتوك فلاتأتهم حتي يأتوك»؛ تو مانند کعبه هستي که [مردم بايد] به سوي تو بيايند و تو [نبايد] به سوي آنها بروي، پس اگر مسلمانان به سويت آمدند و خلافت را به تو تسليم کردند، از آنان بپذير و اگر به سويت نيامدند، تو نيز نزد آنها نرو تا اين که به طرف تو آيند.[10]

در اندیشه سیاسی امامین انقلاب اسلامی جمهوریت یک مفهوم وارداتی و غربی نیست بلکه از عمق تعالیم دینی می جوشد و اساسا جمهوریت یک مفهوم دینی می باشد: «در انديشه سياسي امام راحل (ره)، توجه به جمهور مردم در تشكيل و تاسيس، و بقاي و استمرارحكومت اسلامي، يك مفهوم وارداتي از غرب نيست و متعلق به جوهره دين اسلام مي­باشد. رهبر معظم انقلاب اسلامي، حضرت آيه الله خامنه ­اي، در آخرين تقرير خود، موضع امام و نظام اسلامي را در مورد رابطه مردم و نظام ديني چنين بيان مي­ نمايد:

«افرادى گمان نکنند که امام بزرگوار ما، انتخابات را از فرهنگ غربى گرفت و آن را قاطى کرد با تفکر اسلامى و شريعت اسلامى؛ نه، اگر انتخابات و مردم‌سالارى و تکيه‌ى به آراء مردم، جزو دين نمي بود و از شريعت اسلامى استفاده نمي شد، امام هيچ تقيدى نداشت؛ آن آدم صريح و قاطع، مطلب را بيان مي کرد. اين جزو دين است...هيچ قدرت و غلبه‌اى در مکتب امام که از تغلب و از اِعمال زور حاصل شده باشد، مورد قبول نيست. در نظام اسلامى قهر و غلبه معنا ندارد؛ قدرت معنا دارد، اقتدار معنا دارد، اما اقتدارِ برخاسته‌ى از اختيار مردم و انتخاب مردم؛ آن اقتدارى که ناشى از زور و غلبه و سلاح باشد، در اسلام و در شريعتِ اسلامى و در مکتب امام معنا ندارد؛ آن قدرتى که از انتخاب مردم به‌وجود آمد، محترم است؛ در مقابل آن، کسى نبايستى سينه سپر بکند، در مقابل او کسى نبايد قهر و غلبه‌اى به کار ببرد که اگر يک چنين کارى کرد، اسم کار او فتنه است؛ اين آن نسخه‌ى جديدى است که امام بزرگوار ما به دنيا عرضه کرد و به ادبيات سياسى عالم اين فصل مهم را افزود».[11]

در اندیشۀ سیاسی امام خامنه ­ای مشروعیت حکومت از طریق تنظیم اعتبارات اجتماعی بر محور امور واقعی به سامان می­ رسد؛ زیرا وی بر این باور است که فلسفۀ سیاسی به مسائل هنجاری و بایدها و نبایدهای ارزشی می­ پردازد که ناشی از منابع معرفتی مورد قبول در حوزۀ سیاست هستند. بر این اساس مشروعیتی که در این شاخه مورد بحث قرار می ­گیرد، بحث هنجاری است. این نوع مشروعیت برخلاف مشروعیت در جامعه ­شناسی سیاسی است که کاملاً توصیفی است و از هست ­و نیست­ های (اعتباری) روابط میان دولت و ملت بحث می­ کند و به بایدهاونبایدهای ارزشی نظر ندارد و متمرکز بر مفهوم مقبولیت و جلب رضایت مردم است. از این روی، فلسفۀ سیاسی بیانگر حقیقت و جامعه­ شناسی سیاسی بیانگر مقبولیت است. توأمان بودن این دو است که نظریۀ مردم­ سالاری دینی را به مثابۀ امر درون­ دینی توجیه می ­نماید و شایستگی رأیی مردم را در کنار بایستگی اطاعت از فرمان الهی حکومت وحق ولایی حاکم  مبنای رفتار سیاسی و پایه زندگی اجتماعی قرار می­ دهد.[12]

چون حکومت اسلامی واقعی ترکیبی از امور نظری و واقعی است، از این روی، بحث از مشروعیت و مقبولیت حکومت اسلامی زمانی نتیجه ­بخش است که فلسفۀ سیاسی با رویکردی تاریخی یا جامعه­ شناسی سیاسی همسو شود والّا در مرحله مباحث نظری پیش از اجتماع طرح مقبولیت امری صرفاً انتزاعی است و از سویی اکتفا کردن بر واقعیت­ های اجتماعی و مقبولیت مردمی، خروج از آموزه ­های اسلامی است. در اندیشۀ سیاسی امام خامنه ­ای مکرر مباحث نظری مطرح می­ شود و بلافاصله با رویکردی تاریخی و جامعه­ شناختی به حکومت پیامبر (ص) یا حکومت امام علی (ع) یا نظام جمهوری اسلامی در ایران ارجاع می­ دهند.[13] امام خامنه ­ای دربارۀ اساس حاکمیت دین و ارتباط آن با خواست مردم می ­فرمایند:

در تفکر دینی، اساس حاکمیت دین و نفوذ دین و قدرت دین، در اعمال آن روش ­های خودش برای رسیدن به اهدافش به چیست؟ تکیه‌ی اصلی به چیست؟ به مردم است. تا مردم نخواهند، تا ایمان نداشته باشند، تا اعتقاد نداشته باشند، مگر می‌شود؟ پیامبر را اگر مردم مدینه نمی‌خواستند و در انتظار او نمی‌نشستند و بارها سراغش نمی‌رفتند، مگر به مدینه می‌آمد و جامعه‌ی مدنی تشکیل می‌شد؟ پیامبر که با شمشیر نرفت مدینه را بگیرد. کمااین‌که فتوحات اسلامی تا آن‌جایی که درست انجام گرفته است - چون همه‌ی فتوحات در فصول صحیحی انجام نگرفته؛ در دورانی، فتوحات همان شکل جهانگشایی­های سلاطین را پیدا کرد - رزمندگان اسلام رفتند آن مانع را که قدرت حکومت فاسد و ظالم آن محل بود، از سر راه برداشتند؛ مردم خودشان از رزمندگان استقبال کردند - هم در ناحیه‌ی شرقی، هم در ناحیه‌ی غربی - و این در تواریخ ما مشخص و موجود است.[14]

نظریۀ مشروعیت امام خامنه ­ای تشابهات و تمایزاتی با دیگر نظریه­ های خاستگاه مشروعیت نظام اسلامی بر اساس ولایت فقیه، نظریات انتصاب و انتخاب، دارد و آن را به عنوان نظریه سوم محاسبه کرد.

 متفکرانی که معتقدند صد در صد مشروعیت الهی است؛ یعنی مردم هیچ دخالتی در مشورعیت­دهی به حکومت ندارند. در این تئوری، نقش مردم از لحاظ شرطیت مطرح می ­شود؛ یعنی مردم شرط تحقق این مشروعیت صد در صدی هستند. تحقق یک حقیقت تمام­عیار و یک بستۀ کامل وابسته به پلی به نام مردم است. لذا مردم شرط[15] تحقق این بستۀ کامل هستند. امام خامنه ­ای در نقد این جریان فکری چنین می­ اندیشند: «هیچ­کس در نظام اسلامی نباید مردم، رأی مردم و خواست مردم را انکار کند. حالا بعضی، رأی مردم را پایه‌ی مشروعیت می‌دانند؛ لااقل پایه‌ی اِعمال مشروعیت است. بدون آراءِ مردم، بدون حضور مردم و بدون تحقّق خواست مردم، خیمه‌ی نظام اسلامی، سرِ پا نمی‌شود و نمی‌ماند».[16]

از طرف دیگر، در نظریه ­های مردم­ سالاری غربی تمام زندگی سیاسی بر رأی و خواست مردم استوار می­ گردد. امام خامنه ای در ردّ این نظریه می­ فرمایند: «در اسلام مردم یک رکن مشروعیتند، نه همه‌ی پایه‌ی مشروعیت. نظام سیاسی در اسلام علاوه بر رأی و خواست مردم، بر پایه‌ی اساسىِ دیگری هم که تقوا و عدالت نامیده می­ شود، استوار است ... بنابراین، پایه‌ی مشروعیت حکومت فقط رأی مردم نیست؛ پایه‌ی اصلی تقوا و عدالت است؛ منتها تقوا و عدالت هم بدون رأی و مقبولیت مردم کارایی ندارد. لذا رأی مردم هم لازم است. اسلام برای رأی مردم اهمیت قائل است. فرق بین دمکراسی غربی و مردم‌سالاری دینی که ما مطرح می­ کنیم، همین جاست».[17]

در نظریۀ امام خامنه ­ای «شرطیت» و «سببیت» را مطرح نیست، بلکه «رکنیت» مطرح است. نیمی از مشروعیت الهی و نیمی دیگر مردمی است. این دو مشروعیت دو رکن یک حکومت محسوب می­ شوند. هر کدام از این پایه­ ها نباشد، حکومت از مشروعیت تهی می­ شود. هر کدام از این حوزه ­ها، رکنیت دارند؛ یعنی وقتی این دو را با همدیگر دیدیم، مشروعیت حکومت کامل می­ شود. برای مثال، نماز جمعه هنگامی واجب می­ شود که یک امام و چند مأموم داشته باشیم که به امام اقتدا کنند. هر گاه این دو رکن تحقق پیدا کند، خواندن نماز جمعه تکلیف می­ شود. هر گاه یکی از این دو تا غایب باشد، نماز جمعه محقق نمی­ شود. یعنی دو رکن داریم و اجتماع رکین تحقق مشروعیت را موجب می­ شود. رهبری می­ گویند مقبولیت اجتماعی رکن مردم­ سالاری دینی است و حداقل شرط تحقق آن محسوب می­ شود.

بر طبق اندیشۀ سیاسی امام خامنه ­ای، مشروعیت نظام اسلامی دو رکن اساسی دارد که در صورت وجود هم­زمان این دو رکن است که مشروعیت حاصل خواهد شد. رکن اول عبارت است از انتخاب آزادانه مردم و پایه دوم نیز وجود معیارهای الهی در انتخاب شوندگان:

بر طبق نظر شیعه، دو راه برای تعیین حاکم هست؛ یکی نصب الهی است ... این یکی از راه‌های تعیین حاکم است که به اعتقاد ما پیامبر اکرم (ص) امام بعد از خود را نصب کرد و در دوره امامت معصوم که در آن دوازده امام شیعه است، تعیین ولی‌امر به وسیله نصب انجام گرفت ... راه دیگر، راه انتخاب است. انتخاب در یکی از دوجاست: یا در آنجایی است که نصب وجود ندارد؛ مثل دوران غیبت. در دوران غیبت کسی منصوب خدا نیست. برای این دوره معیارهایی تعیین شده است. نصب فقها به معنای معیار است که ائمه (ع)  در متون روایات و احکام، ملاک‌ها و معیارهایی را برای حاکم اسلامی مشخص کرده‌اند که در چهارچوب آن، مردم امام را انتخاب و گزینش می‌کنند. دیگر در آنجایی است که اگر نصب هم هست به نصب عمل نشده است؛ مثل دوران خلافت امیرالمؤمنین (ع) ... .[18]

پس می‌توان گفت در اندیشه ایشان، انتخاب مردم نیز یکی از شروط موجده مشروعیت است که البته در طول اراده خداوند قرار دارد و مشروط است. یعنی انتخاب مردم زمانی مشروعیت‌آور است که در چهارچوب قوانین دین باشد. در همین رابطه می‌گوید:

انتخاب به طور مطلق حجت نیست؛ یعنی اگر مردم جمع شوند و کسی را که در چهارچوب معیارها و ملاک‌های خدایی قرار نمی‌گیرد انتخاب کنند، این انتخاب، حجت نیست ... اسلام برای مردم حق حاکمیت را به خودی خود قائل نیست؛ حق حاکمیت متعلق به خداست. آنکه می‌تواند برای مردم قانون وضع کند و ملاک‌های اجرای قانون را معین کند، خداست. مالک امور مردم جز خدا کسی دیگر نیست. بنابراین یک سلسله اصول و ضوابط و معیارهایی در اسلام هست که در چهارچوب آنها حق رأی مردم اعتبار می‌یابد و اگر مردم به دور از این ملاک‌ها و معیارها حاکم را انتخاب کنند، این انتخاب حجیتی ندارد... و اسلام آن را یک حاکمیت اسلامی به حساب نمی‌آورد، هرچند آن مردم مسلمان باشند.[19]

در اندیشۀ سیاسی امام خامنه ­ای، خداوند تنها منبع ذاتی و اصلی مشروعیت سیاسی محسوب می­ شود. بر این اساس، هیچ ­گونه ولایتی جز با انتصاب و اصطفا و اذن الهی، مشروعیت ندارد و هر حکومت و حاکمیتی جز از این طریق نوعی شرک در ربوبیت تشریعی الهی به­شمار می­ رود. از این روی، اصل اولی و عقلایی هم آن است که هیچ شخصی حق حاکمیت بر دیگری ندارد مگر آن­که از جانب حق تعالی به این منصب نائل آید. امام خامنه ­ای تأکید دارند که واگذای حق حکومت به پیامبر و امامان و فقیهان به نحو تفویص نیست، حق تولیت امور و زمامداری مردم را به کسی اعطا نمی­ کند، این حق متعلق به خدا است. خدای متعال این ولایت و حکومت را از مجاری خاصی اعمال می­کند.[20] در نظریه مشروعیت امام خامنه­ ای نکات زیر را باید مورد توجه قرار داد:

1. چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم.[21]
2. وقتی خدا کسی را منصوب کند و قابل و مورد اعتماد باشد [پیامبر (ص) و امام معصوم (ع)]، در آنجا انتخاب جایی ندارد.[22]
3. در اندیشۀ ایشان حق حکمرانی تنها از آن خداوند متعال است و او ولایت و حاکمیت را از مجاری خاصی اعمال می­کند. منبع و مبنای مشروعیت در هر صورت خداوند است.[23]
4. فعلیت زمامداری و حکومت، به بیعت مردم وابسته است.[24]
5. و مهم­ترین نکته در نظریۀ مشروعیت امام خامنه­ ای این است که مشروعیت حاصل جمع دو رکن است. با از دست دادن یک رکن، یکی از پایه­ های حکومت از بین رفته و حکومت نامشروع می­ شود و آن نیمه دیگر مشروعیت (الهی) دیگر کارایی خود را از دست می­ دهد؛ بنابراین چنانچه فقیهی در مقام ثبوت از همه شرایط مورد نظر شرع مقدس برخوردار باشد، ولی مردم او را قبول نکردند، حکومت او مشروع نیست.[25]

مشروعیت و کارآمدی
در اندیشۀ سیاسی امام خامنه­ ای چه ارتباطی میان مشروعیت و کارآمدی حکومت وجود دارد؟ آیا ایشان تفکیکی میان مشروعیت و کارآمدی قائل می­ شوند؟ آیا می ­توان حکومت نامشروعی که از طریق قهر و غلبه روی کار می­آید، بعد از کسب کارآمدی مشروع دانست؟ از دیدگاه مقام معظم رهبری چنین حکومتی به هیچ وجه نمی ­تواند لباس مشروعیت بر تن کند؛ چرا که از طریق معمولی و قانونی قدرت را به دست نگرفته است. در جمهوری اسلامی حکومت­ گر هم باید شرایط پیشینی را داشته باشد و هم باید رأی مردم را پشت­ سر خود داشته باشد. اگر هر یک از این دو کانال دارای مشکل باشد، فرد از مشروعیت تهی می ­گردد و تنفیذ حکم ولایی را به همراه ندارد. لذا در این معنا، هیچ­گاه کارآمدی در ورود به حکومت، موجب مشروعیت نمی­ شود. اما در ادامه حکومت مشروع، کارآمدی می­ تواند موجب افزایش رضایت­مندی افراد شود. اما از دیدگاه رهبری، در ابتدای حکومت، کارآمدی نمی­ تواند در جلب مشروعیت مؤثر واقع گردد.

اما وقتی حکومت مشروع از مسیر کارآمدی و مطلوبیت مادی خارج شود، پایگاه اجتماعی خودش را از دست می ­دهد؛ لذا ناکارآمدی، رضایت­مندی و مقبولیت اجتماعی را فلج می­ کند. در صورت از دست دادن اقبال اکثریت مردم، حکومت غیر مشروع شده و باید تسلیم رأی اکثریت شود و حق مقاومت نیز ندارد. بنابراین حکومت با از دست دادن کارآمدی، رضایت­مندی را نیز از دست می­ دهد و حکومت عملاً نامشروع می ­شود به این معنا که یکی از دو رکن اساسی مشروعیت را از دست رفته است. چون فرض مقام معظم رهبری بر این است که مشروعیت حاصل جمع دو رکن است. با از دست دادن یک رکن، یکی از پایه ­های حکومت از بین رفته و حکومت با از دست دادن مقبولیت، نامشروع می­ شود. آن نیمه دیگر مشروعیت (الهی) دیگر کارایی خود را از دست می ­دهد؛ مانند امام جمعه تنهایی که مأموم ندارد؛ در اینجا با دست رفتن یکی از دو رکن، برگزاری نماز جمعه واجب نیست.
 

 
پی نوشت: 

[2] . عالم، عبدالرحمن، بنیادهای علم سیاست، ص­ص 104-109.

[8] . هیوود، اندرو، مفاهیم کلیدی در علم سیاست، ص 36.
[9] . فیرحی، داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، ص 11.
[10] . مجلسی، علامه محمد باقر. بحارالانوار، جلد چهل، ص48.
[11] . بیانات در حرم امام خمینی. 14/3/1393
[12] . مهاجرنیا، محسن، فلسفه سیاسی آیت­ الله خامنه ای، ص 314.
[13] . همان، ص 317.
[14] . بیانات در جلسه پرسش و پاسخ مدیران مسئول و سردبیران نشریات دانشجویی؛ 04/12/1377.
[15] . در بحث از شرط باید گفت که ما یک شرط و یک سبب داریم. شرط آن است که اگر شرط نباشد، مشروط هم محقق نمی­شود. بین این­ها استلزام عدمی وجود دارد؛ چنانچه شرط معدوم شود، مشروط نیز معدوم می­شود. اما عکس آن صادق نیست. یعنی اگر شرط موجود باشد، این معنای همراهی حتمی مشروط نیست. ولی در سبب هم استلزام عدمی و هم استلزام وجودی بر قرار است.
[16] . بیانات در خطبه‌های نمازجمعه‌؛ 14/03/1378.
[17] . بیانات در دیدار جمعی از دانشجویان قزوین ؛ 26/09/1382.
[18] . بیانات در خطبه‌های نماز جمعه‌تهران؛ 12/04/1366.
[19] . همان.
[20] . مهاجرنیا، محسن، فلسفه سیاسی آیت­ الله خامنه ­ای، ص 319-320.
[21] . خامنه ­ای سیدعلی، حکومت در اسلام، ج 1، ص 33.
[22] . خامنه ­ای، سیدعلی، هدیه الهی؛ مشخصه­ های حکومت اسلامی و ولایت فقیه، ص 104.
[23] . خامنه ­ای، سیدعلی، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن.
[24] . خامنه­ ای، سیدعلی، هدیه الهی؛ مشخصه­ های حکومت اسلامی و ولایت فقیه، ص 105.
[25] . مهاجرنیا، محسن، فلسفه سیاسی آیت­الله خامنه ­ای، ص 322.