ماهیت شعائر دینی ـ سیاسی و فلسفة بزرگداشت آن

راز بزرگداشت شعائر، زنده نگه‌داشتن روح دینی و خدایی در میان متدینان است؛ زیرا غالب مردم از طریق حواس ظاهر و به‌ویژه دیدن،تحریک و تهییج می شوند و خداوند به جهت آگاهی از این ویژگی انسانها، اموری را به عنوان شعائر در نظر گرفته است.
تاریخ انتشار : چهارشنبه ۱۵ شهريور ۱۳۹۶ ساعت ۱۳:۱۹
کد مطلب: 282418
 
ماهیت شعائر دینی ـ سیاسی و فلسفة بزرگداشت آن
بخش پایانی//

 ب) مصادیق شعائر الهی
پس از بررسی معنای لغوی و اصطلاحی واژه شعائر الهی، نوبت به بررسی این موضوع می‌رسد که آیا در لسان قرآن کریم و روایات، همین معنا و تعریف جاری است یا خیر؟ و در گام بعدی شامل چه مصادیقی می شود؟ تعیین مصادیق آن توقیفی است یا اینکه مطابق تعریف، هر کسی می تواند به شعائر الهی بیافزاید؟ اینها از جمله، سؤالاتی است که ادامه این نوشتار، متکفل پرداختن بدان‌ها است.

تا کنون مشخص شد که می توان دامنه مصادیق «شعائر» را که در قرآن کریم، منحصر به مناسک حج بوده است به کمک عنوان «حرمات» توسعه بخشید، اما عمده ترین بحثی که در این بخش، وجود دارد، این مطلب است که آیا شعائر دینی، توقیفی بوده و منحصر در مصادیقی است که در قرآن کریم و کلمات ائمه:وارد شده است یا اینکه علاوه بر آن می توان از مصادیقی که قرآن کریم و روایات، آنها را از جمله شعائر برشمردند، تجاوز نمود و مواردی را که به نظر عرف از شعائر به حساب می آید را نیز در زمره آن قرار داد؟

امروزه بسیاری از امور به مناسبت شرایط خاص جامعه اسلامی، جعل شده است و به طور قهری از شعائر به حساب آمده است. به عنوان نمونه، نوع مراسم‌ها و عزاداریها را می توان در این قسمت، مورد اشاره قرار داد؛ چنانکه بسیاری از امور سیاسی و نظامی وجود دارد که می توان آنها را با همان معیار و دلیل که بیان شد، از این موارد قلمداد نمود. اما کم و بیش این پرسش، باقی است که چگونه می توان این معنا را قاعده مند نمود.

1. گستره شعائر الهی ـ سیاسی
ماهیت شعائر، شعار و شعیره به علامت‌بودن آن بستگی دارد؛ یعنی علامتی حسی برای ابراز و اعلام یک امر. این ارتباطی که بین این علامت و آن امر وجود دارد ارتباطی اعتباری است؛ یعنی چنین ارتباطی میان آن دو ذاتی و تکوینی نیست؛ بلکه به جهت وضع و جعل و یا کثرت اقتران آن دو، چنین ارتباطی در ذهن عقلا ایجاد شده که از دیدن این علامت پی به آن شئ می برند.

بنابراین، ماهیت شعائر، شعار و شعیره، امری اعتباری است، البته نه اینکه ذات شعیره اعتباری باشد؛ بلکه وصف شعیره‌بودن و علامت‌بودن آن اعتباری و وابسته به جعل است؛ یعنی تا اعتبار نشود ـ هر چند وجود داشته باشد ـ شعار نخواهد بود؛ مثلاً تا پرچم کشوری به عنوان علامت آن کشور اعتبار نشود، بازگوکننده هویّت آن کشور نخواهد بود؛ هر چند تکویناً وجود داشته باشد.

پس ماهیت شعائر دینی، علامتی حسی برای یکی از معانی دین است، ولی این علامت، نه تکوینی است و نه طبعی؛ بلکه دلالتی است وضعی و قراردادی. معلوم است واضع آنچه که به عنوان شعائر دینی به حساب می آید، شارع است؛ زیرا اصل و فرع دین به دست اوست و اوست که می داند چه چیزهایی می تواند نماد دین به حساب آید؛ همانگونه که در بسیاری از موارد عرفی و حکومتی، شرایط به همین منوال است؛ مثلاً نوع شکل پرچم یک کشور را مردم آن جامعه انتخاب نمی کنند، بلکه عده ای از متخصصان امر، اجتماع می کنند و کلیة جوانب را بررسی می کنند تا ببینند چه چیزی را به عنوان پیشانی حکومت خودشان در نظر بگیرند.

ممکن است توهم شود هر چیزی را که عقلا در طول زمان، جعل کنند به شکلی که دلالتی بر یکی از معانی دینی داشته باشد، یا به هر نحو دیگری چنین دلالتی پیدا شود، آن چیز شعیرة دینی خواهد بود و پس از آنکه شعیره دینی شد، امر به تعظیم شعائر، شامل آن خواهد شد؛ در حالی که گفتیم در امور اعتباری، شارع تنها همان چیزی را که نزد عقلا موجود است، امضا می کند، نه اینکه خود، وجودی برای آن درست کند.

تمام ماهیت شعیره به جنبه علامت‌بودن آن است، نه اینکه چه کسی این علامت را علامت کرده است. به عبارت دیگر، ایجادکننده ارتباط میان دالّ و مدلول، دخلی در ماهیت دلالت و دالّ ندارد. هرگاه ـ به هر دلیل ـ میان دو امر، ارتباط ایجاد شد؛ به نحوی که از یکی به دیگری پی برده  شود، در این صورت، آن چیز دالّ و علامت خواهد بود و شخصیت ایجادکننده این علامت، دخلی در خود علامت ندارد.

این ادعا در مورد مطلق شعیره، صحیح است؛ اما محل بحث در مورد شعائر دینی است، نه مطلق شعائر. لذا شعیره، خاص است، نه مطلق. بنابراین، واضعِ خاص دارد؛ زیرا صلاح و فساد دین به دست اوست؛ همانگونه که در بسیاری از موارد دیگر عبادی؛ مانند اعتکاف، نماز، روزه و ... ماهیت آنها و اینکه چه چیزهایی در آنها دخالت دارد به دست شارع مقدس است و چنانکه گذشت در بسیاری از موارد مشابه، مانند شعائر ملی، یا نماد یک شرکت بزرگ و یا نماد یک آیین مذهبی و یا یک جریان فکری و مؤسسه و مانند آن، تابع آن ملت و شرکت و مذهب و جریان فکری است، نه آنکه هر گروهی اگر نمادی را به عنوان نماد یکی از آنها در نظر گرفت همان امر، نماد آن بشود؛ بلکه این امور، به دست صاحبان همان گروه یا شرکت و یا ملت خاص است.

اگر این سخن صحیح باشد که هر آنچه را عرف به عنوان شعائر خدا در نظر گرفت، همان در زمره شعائر خدا به شمار آمده و حکم وجوب و یا رجحان تعظیم، شامل آن گردد، چه جایگاهی برای تشریع خداوند و کلام وحی در بیان مهمات دینی باقی می ماند و چه ضمانتی وجود دارد که عرف، اموری را که مطلوب حق تعالی نمی‌باشد، شیوع داده و به نام دین خدا و شعائر خدا ترویج دهد؟

2. میزان دخالت عرف در تعیین شعائر
برخی از عناوین دینی؛ اعم از معاملات و عبادات، دارای ارتکازات ذهنی و یا بنای عقلا می باشند و شارع، بنا را بر همان ارتکازات عقلا می گذارد.در بحث معاملات، یک روز یا دو روز تأخیر ـ در بحث خیار تأخیر ثمن ـ آیا در عرف، تأخیر محسوب می شود یا نه؟ به نظر می رسد عرف و بنای عملی زندگی آنها بر آن است که اگر کسی دو و یا سه روز در پرداخت ثمن تأخیر نماید، آن را تأخیر جدی به حساب نمی آورند تا حدی که راضی به فسخ آن شوند. در بحث ماهیت عیب نیز در غالب موارد، نگاه عرفی و بنای عقلاییه ملاک قرار می گیرد.

اما در عبادات، در مواردی به سراغ عرف می روند که عرف در آن موارد، ورود دارد. به عنوان نمونه، اصل وضو و کیفیت آن، قطعاً از ناحیه شارع مقدس مشخص می شود. اینکه صورت باید شسته شود، بیان آن به دست شارع است؛ اما اینکه چقدر از صورت شسته شود، ملاک، عرف است و حدود و ثغور آن اگر از ناحیه شارع معین شود، از باب ارشاد به فهم عقلایی است.

اما از سوی دیگر، موارد فراوان دیگری وجود دارد که عرف اساساً در آن موارد، ورودی ندارد تا بخواهد در آن ارتکازی داشته باشد و اگر مطابق با شیوه ای عمل می کند از باب عمل به همان شیوه ای است که شارع، معین نموده است و نه به عنوان اینکه عقلا و زندگی عملی آنها بر آن مبتنی است و بر آن یک ارتکاز ذهنی دارند. شعائر الهی نیز عمدتاً در ناحیه عبادات است و نه معاملات. بنابراین، عرف در آن هیچ گونه ورودی ندارد تا بخواهد در مورد آن تصمیمی بگیرد، مگر در مواردی که بدان قطع داشته باشد.

گویا بتوان توقیفیت شعائر را از قرآن کریم نیز استفاده نمود. در آیة 36 سورة حج آمده است: «وَالْبُدْنَ جَعَلْنَاهَا لَکُم مِّن شَعَائِرِ اللَّهِ»؛ یعنی ما شتر قربانی را برای شما از شعائر قرار دادیم. این تعبیر نشان می دهد‌ که خداوند عزوجل می خواهد بیان کند که من حتی یک شتر ناچیز را برای شما از شعائر قرار دادم؛ به نحوی که بی حرمتی به آن ممنوع و تعظیم و تکریم آن، مطلوب من است و من می دانم چه چیزی را در زمره شعائر مقرر کنم. همین تعبیر و تبیین را می توان در مورد سعی بین صفا و مروه در آیة 158 سورة بقره نیز تکرار نمود. علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه می فرماید: « ... و اختصاصهما بکونهما من الشعائر دون بقیة الأشیاء جمیعاً یدل علی أن المراد بالشعائر لیست الشعائر التکوینیه، بل هما شعیرتان بجعله تعالی إیاهما معبدین یعبد فیهما، فهما یذکران الله سبحانه...» (الطباطبایی، 1393ق، ج2، ص385).

اینکه از میان همه امور، سعی بین صفا و مروه را از شعائر، قلمداد نمود و همه اشیای تکوینی ـ و حتی کثیری از امور تشریعی ـ را از جمله آنها قرار نداد، به جهت آن بوده است که این دو را برای عبادت و اینکه علامتی باشد برای آن، جعل کرد.لذا این خداوند است که حدود و ثغور شعائر را معین می کند؛ زیرا اگر هر کسی بتواند از پیش خود مصادیق آن را تعیین نماید، وجهی برای اختصاص تعیین شعائر در آیه شریفه به خداوند باقی نمی ماند.

بنابراین، مطابق قاعده، شعائر امری توقیفی است و تعیین مصادیق آن بر عهده شارع یا اهل بیت عصمت و طهارت: است و تعدّی از آن، جز در موارد یقینی ممکن نیست.تکرار این نکته ضروری است که ما قائل نیستیم صرفاً آن مواردی که در متون دینی، تحت عنوان شعائر آمده است، از جملة آن به حساب می آید و سایر موارد را بدعت بدانیم؛ بلکه عنوان دیگری نیز وجود دارد و آن «حرمه و حرمات» است که این واژه‌ها در موارد متعددی در روایات ما به کار رفته است که به بخش کوچکی از آن اشاره نمودیم.

گذشته از آنکه اَشکال مختلف یک شعیره دینی و یا حرمات، ممکن است تغییر کرده باشد، ولی لزوماً از شعیره دینی‌بودن خارج نمی شود. اما اگر بخواهیم هر نوع رفتار یا مکانی را که عرف به عنوان دین یا به نام ائمه: بدان اهتمام  ورزیده و آن را امری مقدس می شمارد از جمله شعائر بدانیم و احکام آن را بر آن مترتب نماییم، چنین امری، توجیه شرعی ندارد.

ج) فلسفه تعظیم شعائر دینی ـ سیاسی
از جمله مباحثی که می تواند در تحلیل حقیقت شعائر از یک طرف و فهم حکم آن از سویی دیگر، ما را یاری برساند، بحث «فلسفه تعظیم شعائر» است. به راستی دلیل بزرگداشت بعضی از فرامین الهی چیست؟ قبل از بیان راز بزرگداشت شعائر، ارائه تعریفی روشن از شعائر اسلامی، مناسب به نظر می رسد.

1. تعریف شعائر اسلامی
شعائر را می توان به سه بیان تعریف نمود: نخست: آداب و سنن خاص مسلمین که علامت مسلمانی شمرده می شود و از مختصات مسلمانان است. بنابراین، بسیاری از امور از مختصات مسلمین است، پس نماز هم از شعائر مسلمین است. دوم: ممکن است چنین تعریف شود که شعائر اسلامی آن چیزهایی است که به عنوان علامت اختصاصی، وضع شده است. بنابراین، اذان در مقابل ناقوس کلیسای مسیحیان از شعارهای اسلامی است، نه نماز (مطهری، 1383، ج6، ص40).

سوم: ممکن است شعائر اسلامی را آن چیزهایی بدانیم که گذشته از اینکه علامت مشخصه است، محرک احساسات و عواطف نیز باشد؛ اموری که مشاهده آنها به طور مشخص در تهییج و تحریک انسانها نسبت به توجه به خدا و اطاعت از آموزه های دینی، بسیار مؤثر است. معلوم است در صورتی که شعائر را این‌گونه معنا کنیم، محدوده آن بسیار محدود می-شود و قسم خاصی از عبادات را دربرمی گیرد و نسبت به دو قسم نخست، دایرة محدودتری خواهد داشت.

به نظر می رسد از میان تعاریف بالا، تعریف اخیر؛ یعنی اموری که گذشته از اینکه علامت مشخصه است، محرک احساسات و عواطف نیز می باشد، متعین است؛ زیرا به نوعی با واژة «شعر و شعیره» که معنای احساس و ادراک حسی در آن اشراب شده است، نزدیک تر است. از سوی دیگر، اموری که در قرآن کریم و روایات ما از جمله شعائر و حرمات الهی به شمار آمده اند، عموماً اموری هستند که احساسات را تهییج نموده و انسان را نسبت به عمل به شریعت، تحریک و تشویق می کند. این مطلب در ادامه بحث، تحت عنوان «سرّ تعظیم شعائر» بیشتر معلوم می شود.

به عبارت دیگر، می توان آنچه را که از ناحیه اسلام آمده است، از یک جهت به سه قسم تقسیم نمود. نخست: اموری که به اندیشه، مربوط می شود، دوم: اموری که به احساسات و عواطف مربوط است و سوم: چیزهایی که به تحرک و عمل، ارتباط دارد (همان) و شعائر از قسم دوم است؛ یعنی از قسمی است که انجام آن، احساسات انسان را بر می انگیزد.

2. راز بزرگداشت شعائر
به منظور بیان سرّ و راز پاسداشت شعائر الهی، نخست باید مقدماتی را تبیین نمود.

الف) غالب انسانها از یک نَفسِ متوسط و متعارف برخوردارند؛ به نحوی که وقتی به چیزی توجه کنند، از امور دیگر غافل می شوند. اساساً کارهای دنیوی این‌گونه است که انسان را به خود مشغول می سازد و انسان را از امور حقیقی؛ مانند حقیقت نفس، خالق نفس، عوامل تعالی آن، عوامل بیماری آن، غایت و سرانجام آن، غافل می سازد.

ب) تأثیر و تأثرات عموم انسانها از طریق ابزار حسی است که خداوند عزوجل برای انسانها مقرر فرموده است؛ با گوش می شنوند و با چشم می بینند و با دست لمس می کنند و قلب و روح آنها نیز از همین طریق متأثر می شود و معارف خود را غالباً از همین راه کسب می کنند. به همین جهت، عموم مردم به جهت انس شدید با حواس ظاهری تا چیزی را به عیان مشاهده نکنند، آن تأثیر مطلوب برای آنها حاصل نشده و باور ندارند.

ج) مردم؛ خواه ناخواه دارای ذوقها، سلیقه ها، محبت‌ها و فکرهای مختلفند. مردم در امور اختلافی به هم پیوند نمی خورند و به هم نزدیک نمی شوند. لذا لازم است، مردم در بعضی امور، یک جور فکر کنند، یک جور عمل کنند و احساس واحدی داشته باشند. شعارها نقطة اتحاد و مرکز شعور عمومی است (همان، ص49).

د) اخلاق آن وقت، اخلاق است که جنبة تقدس و برون از خودی داشته باشد. اخلاق منفعتی، اخلاق نیست. اخلاق آن وقتی معنا دارد که از خودپرستی بیرون بیاید و انسان را به منفعت دیگران، حساس نماید و مشکلات آنها، او را نگران سازد (همان).

هـ) تمام دستورات و تعلیمات اسلامی، دارای مصالح و مفاسد است. حال این مصلحت یا فردی است یا اجتماعی، یا جسمی و متوجه جسم است و یا روحی و متوجه روح و روان. اما هدف از برخی دستورات الهی، احیا و زنده نگهداشتن دین و آیین الهی است.

با توجه به مقدمات یاد شده می توان گفت که حکمت بزرگداشت شعائر عبارت است از‌ اینکه شارع به جهت آنکه به ضعف انسانها آگاهی داشته و به راه صحیح مقابله با آن نیز اشراف دارد، لذا اموری را به عنوان شعائر بیان کرده است تا به صورت آشکار و عیان، مورد تکریم قرار گیرند و مردم آنها را به صورت واضح و با حواس ظاهری ملاحظه نمایند؛ چرا که در این صورت، قهراً متأثر می شوند.

شاید ذکر مثالی در این باب، ما را به مطلوب نزدیک سازد. شخص می تواند نماز خود را در منزل به صورت فرادا و بدون مقدمات و تعقیبات، بجا آورد؛ اما این نماز، صورت دیگری هم دارد و آن این است که در مسجد و به صورت جماعت و با شرایط خاص، همراه با تعقیبات، اقامه گردد. قطعاً چنین نمازی بسیار زیباتر و مؤثرتر خواهد بود و آن ثمراتی را که برای نماز، وعده داده شده است، به نحو کامل بر چنین نمازی قابل حمل خواهد بود.

شخص می تواند در منزل خودش قبل از نماز، اذان بگوید و می تواند در مکانی مناسب که همسایه ها نیز با خبر شوند با صدایی رسا اذان بگوید. بی تردید اذان دومی، بسیار مؤثرتر خواهد بود؛ هم برای گوینده که احساس عظمت و جلالت می-نماید ـ چون نام خدا را می‌برد ـ و هم برای شنونده ـ چون آنها را تهییج کرده، موجب می‌شود فریضه الهی را انجام  دهند، حتی تارکین نماز را نیز به خود متوجه می کند و چه بسا به انجام این فریضه الهی تشویق شوند؛ زیرا اذان، موجب احساس توانمندی ویژه در وجود انسان است.

این تدبیر شارع، فوق العاده است و شاید در هیچ دین و آیین دیگری، مانند نداشته باشد که اموری را به این گستردگی به عنوان شعائر طرح کرده باشد تا در ملأ عام ابراز شود؛ برخی از امور، سالیانه تعظیم گردد و برخی از آنها هفتگی برپا شود و طایفه ای دیگر نیز روزانه ابراز شود. از آنکه بگذریم اماکنی وجود دارد که تکریم و احترام به آنها یادآور شریعت و دین خدا است. به بیان دیگر، حکمت و مصلحت برخی از احکام، صرفاً به جهت آن است که دین را تازه نگه می دارد و تازگی دین به سرزندگی متدینان است؛ چرا که دین بدون متدینان فایده ای ندارد.

از ثمرات شیرین درخت تکریم شعائر این است که مردم با موقعیت های اجتماعی مختلف، همگی در مقابل خدا یکسانند. در اینجا کسی نمی تواند به مال و ملک و مقام و پست و اعتبار خود غره شود. به عبارت دیگر، شکل این عبادات و حالات به نحوی است که انسان را از خود خارج نموده و به غیر خود، متوجه می سازد و در مقابل عظمت حق تعالی همه افراد از خرد و کلان، پیر و جوان، سرمایه‌دار و مستمند، باسواد و بی‌سواد، عالم و عوام، همه و همه در مقابل آن معبود بی‌همتا کوچک و حقیرند.

«راز اصلی بزرگداشت شعائر در همین نکته نهفته است که همگی در مقابل او [خداوند] خاضع باشند. جامعه یک جا متواضع او باشد. اگر چه جامعه جدای از افراد نیست، اما همه افراد با وصف اجتماع محل نظر است. «جامعة ما آن وقت، جامعه اسلامی است که شعور واحد بر ما حکومت کند. یک جور فکر کنیم و یک جور متأثر شویم. به خاطر یک سلسله امور، همه دلشاد شویم و یک سلسله امور، اشک همه ما را جاری سازد، نه اینکه از حوادثی، نیمی بخندیم و نیمی بگرییم و از پیشامدهای دیگر نیمة گریان، خندان و نیمة خندان، گریان باشیم» (همان، ص50).

بنابراین، شعائر اسلامی به عنوان پرچم اسلام باید زنده بماند؛ زیرا زنده‌ماندن و پررنگ‌نمودن شعائر دینی، اصل دین را زنده نگه می دارد و متدینان را به دین اسلام، امیدوار و در راه ترویج و عمل به فرایض دینی، نشاط می بخشد و آنها را نسبت به حقیقت دین، ثابت قدم و علاقمند می نماید.چنانکه گذشت در معنای شعیره، شعائر و مشاعر، ادراک حسی و آشکار نهفته است.

احساس انسانها غالباً از طریق همین حواس تهییج می شود. لذا با دیدن شعائر و انجام آن، احساس دینی انسان که ناشی از فطرت سلیم اوست، تهییج می شود تا اینکه به مقام باور و ملکه درآید. لذا در روایات ما آمده است که اگر مردم زیارت خانه خدا و قبر پیامبر اکرم9 را ترک گفتند؛ دولت باید با هزینه بیت المال، مسلمانان را به این عمل اجبار نماید.[6] حکمت آن معلوم است؛ زیرا با از بین رفتن پرچم و نماد یک دین، قدرت و روح آن نیز از دست می رود و متدینان را در عمل به تکالیف الهی بی رغبت می سازد.

حضرت علی (ع) در وصیت خود به حسنین (ع) می فرماید: «والله الله فی بیت ربکم لا تخلوه ما بقیتم فإنه إن ترک لم تناظروا» (نهج البلاغه، نامه47)؛ خدا را، خدا را درباره خانه پروردگارتان، تا زنده هستید آن را خالی نگذارید که اگر متروک گذاشته شود دیگر مهلت نیابید. محمد عبده در شرح آن می گوید: «أی لا ینظر الیکم بالکرامة لا من الله و لا من الناس لاهمالکم فرض دینکم»؛ یعنی با نگاه کرامت و بزرگی به شما نظر نمی‌شود، نه از سوی خدا و نه از سوی مردم؛ زیرا در انجام فریضه دین خود کوتاهی کردید.

همچنین آن حضرت در خطبه اول نهج البلاغه، پیرامون فلسفه حج می فرماید: «جعله (الحج) للإسلام علماً و للعائذین حرماً» (نهج البلاغه، خطبه1)؛ خداوند عزوجل، حج را برای اسلام همچون پرچم و نشانه ای گویا و برای پناهندگان به آن، خانه امن و امان قرار داد.علی (ع) در این بیان نورانی، حج را عبادتی می شمارد که دین را استوار نگه می دارد و علامت سرزندگی متدینان است؛ آن‌گونه که برافراشته‌بودن پرچم یک کشور و یک قوم به ویژه در جنگ ها علامت پایداربودن، استواربودن و استقلال آن کشور و قوم و قبیله است.

برجسته ترین ثمره شعائر ملی ـ سیاسی همین نکته است که افراد جامعه را بیدار نگه می دارد و نسبت به امور آن حساس و در مواجهه با ایادی بیگانه، روحیه مقابله و دفاع می دهد و از آنجا که روح حاکم بر جامعه اسلامی، آموزه های دینی و اسلامی است، لذا به صورت خودکار این عمل(تعظیم شعائر الهی) به تقویت روحیه دینی و اسلامی منجر می شود.نکاتی که بیان شد راهی روشن در مسیر وظیفه حاکم اسلامی و حکومت دینی قرار می دهد تا به خوبی این وظیفه سنگین را ایفا نماید. البته بحث مفصل و تحلیلی آن به مجال و نوشتار بعدی موکول می شود.

نتیجه‌گیری
مفهوم لغوی و اصطلاحی شعائر، تفاوتی با یکدیگر نداشته و به‌معنای علامت حسی و آشکار است و «شعائرالله» به‌معنای اموری است که مشاهده و یا انجام آنها انسان را به خدا و دین او تشویق نموده و نشاط در عمل به وی ارزانی می دارد. معنای شعائر، عام است و منحصر به مناسک حج نیست؛ بلکه هر امری که ویژگی خاص شعائر الهی را داشته باشد از جمله آن به شمار می آید. ولی نکته در اینجاست که چنین نیست که عرف بتواند هر امری را از شعائر قلمداد نماید و به نام آن استفاده های فقهی یا سیاسی بنماید؛ بلکه تعیین و تشخیص مصادیق شعائر، توقیفی است و متوقف بر نص اهل بیت عصمت و طهارت: است ـ مگر آنکه بدان یقین داشته باشیم‌ ـ، در غیر این‌صورت به مرز بدعت و خرافه نزدیک شده و از شعائر الهی، دور می گردد.

واژة دیگری که با واژه شعائر، مساوی است، واژه «حرمات» است و این دو در قرآن کریم و کلمات ائمه: به یک امر اشاره دارند. بنابراین، دامنه شعائر بسیار وسیع تر می شود. راز بزرگداشت شعائر، زنده نگه‌داشتن روح دینی و خدایی در میان متدینان است؛ زیرا غالب مردم از طریق حواس ظاهر و به‌ویژه دیدن، تحریک و تهییج می شوند و خداوند به جهت آگاهی از این ویژگی انسانها، اموری را به عنوان شعائر در نظر گرفته است تا متدینین با عمل بدان، دین را در جامعه پویا نگه‌داشته و نام خدا را تکریم و تعظیم نمایند و دینداران به انجام وظایف دینی، ترغیب و دشمنان نسبت به تضعیف آن مأیوس گردند.

منابع و مآخذ
1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه.
3. آملی، میرزا محمدتقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، تهران: مؤلف، 1380ق.
4. ابن عربی، ابوعبدالله محی الدین، الفتوحات المکیه، (ج6)، مصر: دارالعلم، چ2، 1405ق.
5. ---------------------، تفسیر ابن عربی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1422ق.
6. ابن عقیل عمانی، مجموعه فتاوی ابن عقیل، قم: بی‌تا.
7. ابن فهد حلی، جلال الدین احمد، الرسائل العشر، قم: بی‌نا، 1409ق.
8. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار احیاء‌التراث‌العربی، 1416ق.
9. ازدی سلمی، ابوعبدالرحمان محمدبن‌حسین، تفسیر السلمی، بیروت: دارالنشر، دارالکتب العلمیه، 1421ق.
10. استرآبادی، محمدبن علی، آیات الاحکام، تهران: کتابخانه معراجی، 1394ق.
11. الأراکی، محمدعلی، الخیارات، قم: مؤسسه در راه حق، 1414ق.
12. الاشتهاردی، علی‌پناه، مدارک العروة، تهران: دار الأسوه للطباعه و النشر، 1417ق.
13. الانصاری، الشیخ مرتضی، کتاب المکاسب، قم: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، 1415ق.
14. البجنوردی، السیدمحمدحسن، القواعد الفقهیه، قم: نشر الهادی، 1377ش.
15. الجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، (ج5)، القاهره: دارالعلم للملایین، چ4، 1407ق.
16. الحر العاملی، وسائل الشیعه، قم: مؤسسه آل البیت، چ2، 1414ق.
17. الحسینی المراغی، عبدالفتاح، العناوین، قم: جامعه مدرسین، 1417ق.
18. الخوئی، السیدابوالقاسم، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، قم: موسسه انصاریان، چ4، 1417ق.
19. الراغب الاصفهانی، حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب القران، بیروت: دارالکاتب العربی، بی تا.
20. الزمخشری، محمودبن‌عمر، الکشاف، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1415ق.
21. الشهید الاول؛ محمدبن‌مکی‌العالمی، ذکری الشیعه فی احکام الشریعه، قم: مؤسسه آل‌البیت:، 1419ق.
22. -----------------------، القواعد والفوائد، قم: کتابفروشی مفید، بی‌تا.
23. الشهید الثانی، زین‌الدین‌بن‌علی‌العاملی، حاشیه المختصر النافع، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1380ش.
24. الطباطبائی الیزدی، السیدمحمدالکاظم،العروه الوثقی، تهران: المکتبه العلمیه الاسلامیه، بی‌تا.
25. الطباطبایی، السیدمحمدحسین، المیزان، تهران: مؤسسة مطبوعاتی اسماعیلیان، چ2، 1393ق.
26. الطبرسی، فضل‌بن‌حسن، مجمع البیان، تهران: مؤسسه بعثت، 1416ق.
27. الفراهیدی، خلیل‌بن‌أحمد، العین، قم: انتشارات أسوه، 1414ق.
28. الفیروز آبادی، مجدالدین محمدبن‌یعقوب، القاموس المحیط، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1412ق.
29. الفیض الکاشانی، کتاب الصافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1377ش.
30. الکینی الرازی، محمدبن‌یعقوب، الفروع من الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ2، 1362ش.
31. المحقق الحلی، نجم الدین، المعتبر، قم: مؤسسه سیدالشهداء، 1364ش.
32. المقدس الاردبیلی، أحمدبن‌محمد، مجمع الفائدة و البرهان، قم: جامعه مدرسین، 1403ق.
33. الموسوی العاملی، محمدبن‌علی، مدارک الأحکام، مشهد: مؤسسه آل البیت، 1410ق.
34. النجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، تهران: دارالکتب السلامیه، چ2، 1365ش.
35. النراقی، أحمد، عوائد الایام، قم: مرکز النشر، 1375ش.
36. امام خمینی، سیدروح‌الله، صحیفه امام، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1378ش.
37. جوادی آملی، تسنیم، (ج8)، قم: نشر اسراء، 1386ش.
38. رحیمی، مرتضی، «تعظیم و بزرگداشت شعائر الهی»، آموزه‌های فقهی، ش2، تابستان88.
39. رشیدرضا، محمد، المنار، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1420ق.
40. شیخ صدوق، ابوجعفر محمدبن بابویه قمی، من لایحضره الفقیه، قم: جامعه مدرسین، چ2، 1404ق.
41. طباطبایی حکیم، سیدمحسن، مستمسک العروه الوثقی، قم: مؤسسه دارالتفسیر، 1416ق.
42. علامه حلی، پاورقی تبصرة المتعلمین، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411ق.
43. ------- ، نهایة الاحکام، قم: موسسه آل البیت، چ2، 1410ق.
44. ------- ، تذکرة الفقها، قم: مؤسسه آل البیت، 1414ق.
45. قرشی، سیدعلی‌اکبر، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ13، 1378ش.
46. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، چ3، 1403ق.
47. مطهری، مرتضی، یادداشت‌های استاد، قم: انتشارات صدرا، 1383ش.
مغربی، نعمان بن‌محمدبن منصور، دعائم الاسلام، قم: مؤسسه

پی نوشت:
[6]. در «وسائل الشیعه» و «الکافی»» بابی است تحت عنوان «باب وجوب اجبار الوالی الناس علی الحج و زیارة الرسول و ..»  اصل روایت به نقل از کتاب «وسائل الشیعه» چنین است: عن أبی عبدالله (ع)  قال: «لو ان الناس ترکوا الحج لکان علی الوالی ان یجبرهم علی ذلک و علی المقام عنده و لو ترکوا زیارة النبی لکان علی الوالی ان یجبرهم علی ذلک و علی المقام عنده فان لم یکن لهم اموال انفق علیهم من بیت مال المسلمین» (الکلینی الرازی، الفروع من الکافی، ج5، ص272؛ الحرالعاملی، وسائل الشیعه، ج11، ص24).
نادعلی علی‌نیا خطیر /عضو هیأت علمی پژوهشگاه اندیشه سیاسی اسلام.
منبع: فصلنامه حکومت اسلامی شماره 60

 
Share/Save/Bookmark