اجتهاد فقهی و تأثیر آن در تقریب مذاهب اسلامی

سپاس خداوند جهانیان را و درود و سلام بر سرور ما محمد سرور اولین و آخرین. یکی از رحمت های خداوند متعال این است که از فرزندان این امت چراغ های هدایت و کشتی های نجات قرار داد تا راهنمای امت به خیر و راه رستگاری باشند، قرآن را تفسیر کنند، سنت را برایشان تشریح نمایند و احکام شرعی را برایشان از آیات قرآنی و احادیث شریف استنباط نمایند. از این راه مکاتب فقهی به وجود آمد و مذاهب اسلامی متعدد گردید که هر مذهبی برای خود برنامه ای و هر مکتبی و هر مجتهدی روشی دارد. ولی همگان متفق اند که منظور و هدف یکی است و آن تلاش برای دسترسی به حکم ارجح و ارائه آن به مسلمانان برای اجرای شریعت خدا و اجرای احکام او است. قانون گذار یکی است و او خدای سبحان و متعال است، منبع یکی است و آن وحی (قرآن و سنت) است و تبلیغ کننده یکی است و او پیامبر اسلام محمد صلی الله علیه و آله است. امام بصیری چه نیکو گفته است:
 

همگی از رسول الله ملتمس اند، برای رفع عطش از آب دریا یا از آب باران می نوشند.
 

این اجتهاد شرعی و آن مدارس فقهی با برنامه ها و دیدگاه های متفاوت، برای ما ثروت فقهی رسا و بزرگی به میراث گذاشته اند که امت مسلمان می تواند به آن افتخار نماید و علمای خود را گرامی بدارد. از این رو باید از آن، راهی برای نزدیکی به یکدیگر قرار دهیم چنان که در شکل گیری خود، اصل همین مطلب بوده است و نه برخوردی که برخی از پیروان نادان مذاهب دنبال ترسیم آن اند تا اجتهاد فقهی را به منبع نیرویی برای امت و میدان افتخاری برای فرزندان خود تبدیل نمایند. دسترسی به چنین هدفی تنها با درک این حقیقت از سوی همه پیروان مذاهب و مکاتب فقهی ممکن است که اجتهاد فقهی دروازه ای از دروازه های وحدت اسلامی است و نه روزنه ای از روزنه های تفرقه و پراکندگی.
 

با توجه به داده هایی که اشاره کردم این موضوع را زیر عنوان «اجتهاد فقهی و تقریب مذاهب اسلامی» انتخاب نموده و آن را در چهار محور زیر بحث و بررسی می کنم:
 

الف- ماهیت اجتهاد فقهی و اهمیت آن

ب- وحی الهی و اندیشه بشری

ج- رابطه موجود میان پیروان مذاهب فقهی

د- اجتهاد فقهی راهی برای تقریب و نه ابزاری برای برخورد
 

امید زیادی دارم که بتوانم این موضوع را ارائه کنم و با توجه به اهمیت شرعی که دارد آن را مورد بررسی قرار دهم. هدف ما رضای خداوند است.
 

علمای اصول می گویند: اجتهاد به معنای تلاش و بررسی ممکن برای دسترسی به احکام شرعی است از راه استنباط از یک دلیل مفصل از ادله شرعی (ابوزهره، 1377: 356؛ خلاف، 1408: 222 و زیدان، 1405: 401).
 

چنان چه اجتهاد به معنای تلاش برای شناخت حکم خداوند متعال در یک امر طبق ضوابط و اصولی باشد که علمای امت آن را مشخص کرده اند، شایسته است که توشه هر مسلمان و دوست او در تعامل او با خداوند متعال، از راه اجرای واجبات و پرهیز از محرمات او باشد.
 

ولی با توجه به اختلاف ها و توان های فکری و روش های درک استنباطی که میان بشر وجود دارد و با در نظر گرفتن تفاوت های آنها در توجه به مشاغل دنیوی که مانع می شود همگی این وظیفه را یکسان و به نحو احسن انجام دهند، یکی از رحمت های خدا به بندگان خود این بود که به آنها اجازه داد تا از کسانی که توان انجام چنین کاری دارند پیروی نمایند. خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل: 43)؛ چنان چه نمی دانید از دانایان سوءال کنید». بدین ترتیب اجتهاد برای مردم یک واجب کفایی گردید، بدین معنا که اگر کسانی توان انجام این کار را به اندازه ای داشته باشد که نیاز مردم در بصیرت به احکام دین خود رفع گردد، در آن صورت مسوءلیت این واجب اجتهادی از دیگران برطرف خواهد شد. چنان چه اجتهاد برای هر زمان و مکانی برای شناختن شریعت خداوند متعال و پیروی از کتاب و سنت باشد که خداوند متعال آن دو را به عنوان دو منبع اساسی برای قانون گذاری قرار داده است، زمان ما از هر زمان دیگری به چنین چیزی نیازمندتر خواهد بود و این نیاز مربوط به مسائل بزرگ و رویدادهای تازه ای است که آیات قرآنی یا حدیث نبوی به آن اشاره ای نکرده است. این مسئله به برنامه ای جدید جهت استنباط احکام فقهی از قرآن سنت و حل و فصل مسائل مستحدثه نیاز خواهد داشت.
 

با توجه به مسائل یاد شده، وجود گروهی از علما و مجتهدان در هر زمان لازم است، چون هر زمانی مسائل تازه خود را دارد که در گذشته وجود نداشته است و مسلمانان نیاز دارند تا حکم خداوند را نسبت به آن مسائل بدانند و راه دسترسی به چنین احکامی همان اجتهاد و استنباط آنها و به کارگیری اندیشه است. از این رو اگر زمانی مجتهدانی نباشند که توجه و تلاش خود را معطوف احکام شریعت و جزئیات آن نمایند، در آن صورت همه مسلمانان در معصیت تقصیر در این مهم گرفتار خواهند شد و این معصیت تنها با حضور این گروه از علما در صحنه که دارای توان اجتهاد در استنباط احکام از منابع باشند، از دوش آنها برداشته خواهد شد.
 

با آن که جهاد در راه خدا مهم ترین فریضه خداوند بر بندگانش باشد و آنها را به انجام آن ملزم نموده و عالی ترین جایگاه این دین است، خداوند متعال به تنی چند از مردم اجازه داده است تا از رفتن به جهاد جهت تفقه در دین که استنباط احکام دین از متون کتاب یعنی قرآن و سنت پیامبر است، خودرداری نمایند. خداوند متعال می گوید: «وَ ما کانَ الْمُوءْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ (توبه: 122)؛ شایسته نیست همه موءمنان رهسپار جنگ شوند که اگر نفری چند از آنها در دین تفقّه نکنند از این مهم باز می مانند». شکی نیست که این مسئله واضح ترین دلیل بر این مطلب است که اجتهاد و فهم احکام دینی همچون جهاد بر مسلمانان واجب است ولی جنبه کفایی دارد؛ بدین معنا که کافی است که تنی چند از مردم به آن اقدام کنند تا مرجعی کافی برای عموم مردم برای حل پاسخ گویی به مسائل فقهیشان شوند.
 

اما موضوع اجتهاد، متن قرآن یا سنت پیامبر است و به آن مربوط بوده و تابع و در جست وجوی آن است، چون اجتهاد در یک مسئله از مسائل دین به معنای روشن شدن میزان صحت و اثبات متن مورد نظر یا آشکار نمودن معنی و دلالت های آن است که در حالت دوم میزان عام یا خاص بودن متن، اطلاق یا تقیید و میزان قرار گرفتن در معرض تأویل و علت حکم، مد نظر قرار می گیرد.
 

شافعی رحمه الله در این باره می گوید: «هیچ کس به هیچ نحو حق ندارد درباره حلال و یا حرام بودن چیزی سخن بگوید مگر از روی دانایی که برخاسته از کتاب خداوند یعنی قرآن یا سنت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله یا اجماع و یا قیاس باشد» (الشافعی، 1358: 39) و معلوم است که هر یک از اجماع و قیاس، اثری از آثار متن می باشند و تکیه گاهشان و استواریشان به متن خواهد بود.
 

از این رو برای اندیشه بشری جایز نیست که فراتر از مرز متن و مدلول های آن از راه اجتهاد پیش برود، چون در صورت تخطی حکم شریعت ابطال و به قدسیت آن تجاوز خواهد شد. شاطبی این حقیقت را با دقت ماهرانه ای توضیح داده است. وی تأکید می کند که برای عقل بشر جایز نیست فراتر از وحی و متن پیش برود، و اگر چنین چیزی برای عقل جایز بود در آن صورت می توانست از مأخذ نقل یعنی متن را تخطی نماید و ابطال شریعت با عقل جایز می شد که چنین چیزی محال است.
 

توضیح این که شریعت عبارت است از محدود کردن مکلفان با نقلی که از خدا و رسول او به ما رسیده و مرزی از کرده ها و گفته ها و اعتقادهای آنها را تعیین کرده است و چنان چه جایز باشد که عقل از یکی از آن مرزها تخطی کند و آن را نادیده بگیرد در آن صورت می تواند همه مرزها را نادیده بگیرد، چون آن چیزی که برای یک مسئله ثابت شود برای دیگر مسائل نیز ثابت می شود... و چنین چیزی را هیچ کس جایز نمی داند (شاطبی، بی تا: 1/88). در همین راستا شیخ خضری بیک یاد آور شده است که مجتهد باید توان استنباط علت های احکام از متون خاص و عام را داشته باشد و باید اصول کلی را که شرع اسلامی بر آن استوار گردیده است بداند تا برای او همچون شاهدان عدل نسبت به آن چه از علت ها در وقایع جزئی استنباط می نماید باشند (الخضری بیک، 1405: 368).
 

بی تردید تاکنون هیچ یک از مجتهدان امت اسلامی از جمله علمای گذشته، مطلبی بر خلاف متن کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله نگفته اند و آنها بیش از دیگران نسبت به این مطلب بر حذر می باشند. حتی در استنباط احکام الهی، با هم به طور عمد اختلاف نمی ورزند تا جایی که در صورت بروز اختلاف نظر، یکی از آنها نظر خود را برای موافقت با نظر دیگری یا در احترام به نظر مخالف، نادیده می گیرد. از این رو اگر گذشتگان امت و همه پیشوایان اسلامی در راه رسیدن به حق و تحقق مقاصد شرع اسلامی با هم اختلاف روش داشته اند، این اختلاف ناشی از درک و فهم کتاب و سنت بوده که خداوند به آنها داده بود؛ به ویژه در بخش هایی که احتمال اختلاف در مسائل اجتهاد و استدلال در آن وجود داشته، و این اختلاف آنها به منظور مخالفت با یکدیگر و یا تخطئه یکدیگر نبوده است. از این رو اختلاف ناشی از فهم و مستند به ضوابط مربوط به جست وجوی حقیقت یا عدم تعمد مخالفت، هیچ گاه به نزاع میان آنها یا ایجاد شکاف در وحدت مسلمانان منجر نمی شده است.
 

بدین ترتیب اهمیت اجتهاد در زندگی امت روشن می شود و به عنوان یک حرکت همیشگی است که مسلمانان را به احکام شرعی مربوط به رویدادها و مسائل جدید در زندگیشان رهنمون می باشد، به گونه ای که فقه اسلامی به انجماد نخواهد رسید و به رویدادهای معاصر اکتفا نخواهد کرد بلکه نقش پیشتاز خود را در ارائه فرمول های فقهی شرعی برای نیازهای زندگی مردم خود ایفا می نماید.
 

متلازم بودن وحی الهی با اندیشه بشری در زمینه قانون گذاری اسلامی مجموعه ای از مسائل را برای ما مطرح می نماید که باید به آن توجه نمود و به سوءال هایی که در این زمینه مطرح می شود پاسخ داد.
 

این مسائل و سوءال ها به قرار زیرند:
 

آیا اندیشه بشر (اجتهاد) می تواند جایگاه وحی الهی را در قانون گذاری اسلامی داشته باشد یا این که جایگاه دیگری دارد؟
 

دقیق تر بگوییم آیا اندیشه بشر همان قدسیت و عصمتی را دارد که اسلام برای وحی الهی قائل است؟
 

و چنان چه وحی الهی مقدس و معصوم آن را انکار یا رد کرد، اندیشه بشر در این ضوابط و مفاهیم چه جایگاهی خواهد داشت؟
 

برای پاسخ به این سوءال ها و یافتن نظر اسلام در این باره ابتدا باید مفهوم وحی الهی و اندیشه بشری و دلیل های هر یک از آنها و زمینه های قانون گذاری را که هر یک از این دو طرف فراهم می نماید مشخص نماییم. از این رو می گوییم:
 

وحی عبارت است از اعلام خداوند متعال دایر بر اختیار یکی از بندگان خود به عنوان پیامبری از جانب خود که همه علوم و معارف مربوط به خداوند و هستی و بشر را با روش محرمانه ای که برای بشر معمول نیست، به وی منتقل می نماید (البدری، 1404: 50).
 

اما جایگاه وحی در قانون گذاری اسلامی آن است که ایمان به وحی ضرورت دین است و انکار یا رد آن جایز نیست. در انواع علم و معرفت و هدایتی که پیامبر از راه وحی دریافت می نماید، شک و تردید جایز نیست، چون از جمله موادی است که خداوند به بندگان خود دستور داده است به آن ایمان آورند.
 

بنابراین، این قانون گذاری، قانون گذاری مقدسی است که از خطا و اشتباه مصونیت دارد و نادیده گرفتن یا انکار آن جایز نیست و فکر و اندیشه در آن راهی ندارد. از این رو این قاعده فقهی در این زمینه وجود دارد که: «لا مساغ للاجتهاد فی مورد النص» (المجددی، 1407: 108، قاعده 260) بدین معنا که دلیلی در مورد متن و در مسائل قطعی، دلیلی بر اجتهاد وجود ندارد (شوکانی، 1412: 418) و بر مسلمان ها واجب است که به طور قطعی و بدون تردید و ابراز نظر یا اجتهاد به هر آن چه از راه وحی به پیامبر رسیده است ایمان آورند. قرآن کریم در چندین آیه به این مطلب اشاره می نماید از جمله: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها وَ تُنْذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لا رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَ فَرِیقٌ فِی السَّعِیرِ؛ و نیز یک قرآن به زبان عربی به تو وحی کرده ایم تا شهر مکه و اطراف آن را به وسیله آن به روز رستاخیز که شکی در آن نیست هشدار دهی که در آن یک گروه از آنها در بهشت و گروه دیگر در جهنم خواند بود».
 

نیز این گفته خداوند متعال: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا ما کُنْتَ تَدْرِی مَا الْکِتابُ وَ لاَ الإِْیمانُ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِی إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (شوری: 52)؛ و هم چنین روحی از امر ما به تو وحی کرده ایم تو پیش از این نه می دانستی کتاب چیست و نه می دانستی ایمان چیست. ولی ما آن را نوری قرار داده ایم که با آن بندگانی که مأمور می داریم هدایت کنیم و تو مردم را به راه راست راهنمایی می کنی».
 

یا این گفته خداوند متعال: «وَ ما کانَ لِمُوءْمِنٍ وَ لا مُوءْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ (الاحزاب: 36)؛ هیچ مرد و زن موءمنی را چنان چه خداوند و پیامبر او آنها را به کاری فرمان دهند، اختیاری نیست». بنابراین وحی الزام آور به کتاب خدا و سنت پیامبر در میان دیگر منابع قانون گذاری اسلامی محدود می شود.
 

اما اندیشه بشر آن شرح ها و تفسیرهایی که در صدد است مسائلی از وحی الهی را بر مبنای ضوابط اجتهادی مشخص برای ما بیان کند و بسیاری از مکاتب و مذاهب فقهی گوناگون را برای ما به ارمغان آورد.
 

آنها همه دستاوردهای اندیشه مسلمانان را از زمان بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله تا به امروز در زمینه های معارف مربوط به خداوند متعال و هستی و انسان در بر دارند و اجتهادهای عقل بشر، تفسیر آن معارف عمومی را در چارچوب اصول عقیده و شریعت و رفتار و اندیشه بشری و وحی الهی نشان می دهد، بی آن که خط فاصلی میان اصول ثابت اسلامی که کتاب و سنت است و اندیشه به دست آمده از آن و از تفسیرها و اجتهادهایی که مربوط به آن است، وجود داشته باشد.
 

آری باید خاستگاه اندیشه اسلامی که منظور ما است ضوابط اسلام باشد، با وجود این موضع های اجتهادی علما و اندیشمندان اسلام آن را تشکیل می دهد. از این رو کسانی که به این بخش توجه دارند باید جدایی تعیین کننده موجود میان او و پایه های ثابتی را که برخاسته از وحی الهی یعنی کتاب و سنت است، درک نمایند.
 

حجیت اندیشه بشری و دلایلی که بر آن استوار است عبارت اند از:
 

از آن جایی که اندیشه مهم ترین مظهر وجود انسان است و آن را خداوند متعال به منظور تمایز او از جهان حیوان آفریده است، او را جانشین خود در زمین قرار داد و امانت بزرگ را به او واگذار نمود تا مسئولیت خود را از راه اندیشه تحقق بخشد. خداوند متعال در این باره می فرماید: «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (احزاب: 72)؛ ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها پیشنهاد کردیم. آنها از پذیرش آن سرباز زدند و انسان آن را بر دوش گرفت. انسان ستمکاری بود غرق در نادانی».
 

بنابراین اندیشیدن، فطرت خدا در آفرینش او است و اسلام که دین فطرت است اندیشیدن را رد نمی کند بلکه خواهان اعمال آن و عدم تعطیلی نیروی آن و فراهم کردن زمینه گسترده برای آن است.
 

چیزی که این مسئله را تأیید می کند این است که هیچ کتاب آسمانی یا غیر آسمانی همچون قرآن وجود ندارد که دعوت به اندیشیدن بنماید و از انسان خواسته باشد تا عقل خود را به کار گیرد و از نیروی اندیشه خود بهره بگیرد و او را به اعمال آن تشویق کرده باشد. بسیاری از آیات قرآنی خواهان تفکر عمیق در نشانه های این هستی و زندگی و انسان است (عبدالحمید، بی تا: 1)، از جمله این گفته خداوند: «إِنَّ فِی ذلِکَ لآَیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ (رعد: 4)؛ در آن نشانه هایی است برای مردمی که بیندیشند» و این گفته خداوند: «وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النّارِ (آل عمران: 191)؛ در آفرینش آسمان ها و زمین می اندیشند و می گویند پروردگارا این ها را باطل نیافریده ای. تو از هر گونه عیب و نقص پاک و منزهی ما را از گرفتار شدن به عذاب آتش دوزخ در امان دار».
 

یا این گفته خداوند: «أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الإِْبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ وَ إِلَی السَّماءِ کَیْفَ رُفِعَتْ وَ إِلَی الْجِبالِ کَیْفَ نُصِبَتْ وَ إِلَی الأَْرْضِ کَیْفَ سُطِحَتْ فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ (الغاشیه: 1721)؛ آیا نمی بینند که شتر چگونه آفریده شد و آسمان ها چگونه بر افراشته شد و کوه ها چگونه نصب گردیده و زمین به چه سان هموار شده. آنها را بیاد بیاور چرا که تو یاد آورنده ای» و این گفته خداوند متعال: «أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمد: 24). همه این آیه های قرآنی و بسیاری دیگر، دعوت صریح قرآن کریم از بشر است برای اندیشیدن و بررسی پدیده های هستی و تفکر در نشانه های این دین جهت رسیدن به هدفی که خداوند متعال با ارسال پیامبران و وارد آوردن شریعت ها بر آنان در نظر داشته است. در عین حال اقرار و تأکید بر صحت جنبش فکر بشر دارد تا زمانی که بیرون از ضوابط وحی و هدایت های او نباشد.
 

با نگاه به آن چه در سنت از رسول اکرم صلی الله علیه و آله رسیده است، درمی یابیم که سمت و سوی قرآن در دعوت به اندیشیدن و تفکر، زندگی عملی است. طی آن اصحاب خود رضوان الله علیهم و سپس آنها مسلمانان را به به کارگیری عقل و تفکر در امور زندگی تشویق نموده اند، بی آن که میان زمینه های قانون گذاری که محدود به وحی است و دیگر زمینه هایی که اندیشه بشر حق تصرف و حرکت در آن را دارد، آمیختگی ایجاد شود.
 

واضح ترین چیزی که در این زمینه وارد گردید این است که صحابه رضوان الله علیهم از رسول خدا پرسیدند که فرمان های او به آنها آیا جزء وحی است یا نظر شخصی اوست؟ پیامبر به آنها پاسخ داد که اینها اجتهاد و نظر و اندیشه او است در نتیجه آنها هم نظرهای خود را به وی ارائه کردند و با او به اندیشیدن پرداختند.
 

از جمله مسائلی که در این خصوص روی داد مشاوره حضرت با اصحاب خود اندکی پیش از نبرد بدر و پیاده شدن رأی حباب بن منذر بود که گفت: «یا رسول الله أرأیت هذا المنزل أ هو منزل انزلک الله، لیس لنا أن نتقدم ولا نتأخر عنه ام هو الرأی والحرب والمکیدة؟ قال بل هو الرأی والحرب¨ والمکیدة؟ قال: یا رسول الله فأن هذا لیس بمنزل فانهض بالناس حتی نأتی ادنی ماء من القوم فننزله ثم نغور ما وراءه؛ ای رسول خدا این منزل را که دیده اید آیا منزلی است که خداوند تو را به آن فرود آورده و ما حق پیش رفتن و یا عقب رفتن از آن را نداریم یا این که این نظر و جنگ و مکر است؟ پیامبر پاسخ دادند این نظر و جنگ و کید است. سپس به پیامبر گفت این جا محل فرود آمدن نیست مردم را به حرکت در آور تا به نزدیک ترین مکانی که به آب نزدیک باشد برویم و پس از آن به ماورای آن پیش می رویم».
 

پیامبر صلی الله علیه و آله از این بحث خشنود شد و به او گفت: «تو به رأی اشاره داشتی» (البوطی، بی تا:169).
 

پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مسئله اندیشه و اجتهاد و اظهار نظر را به جنگ یا به بخش های مادی محدود نکرد بلکه صحابه خود را به اجتهاد و اندیشیدن حتی در امور مربوط به عبادت با این شرط که بیرون از حیطه وحی نباشد، تشویق نمود. از جمله وادار کردن صحابه به اجتهاد در اقامه نماز عصر یا به تأخیر انداختن اقامه آن به هنگام رسیدن به سرزمین های قریظه بود؛ هنگامی که به آنها گفت: «من کان سامعاً مطیعاً فلایصلین العصر الی فی بنی قریضة (السجستانی، بی تا: 3/303 و الشیبانی، بی تا: 4/66)؛ کسی که می شنود و اطاعت می نماید نماز عصر را فقط در محله بنی قریظه اقامه نماید».
 

معاذ بن جبل نیز می گوید هنگامی که رسول اکرم صلی الله علیه و آله او را به عنوان قاضی به یمن اعزام کرد حضرت از او سوءال کرد چنان چه قضاوتی برای تو پیش بیاید چگونه قضاوت خواهی کرد؟ وی در پاسخ گفت: قضاوت من با کتاب خدا خواهد بود. پیامبر گفت: اگر پیدا نکردی؟ گفت: با سنت رسول خدا. گفت اگر موضوع را در کتاب و در سنت رسول الله پیدا نکردی؟ گفت با اجتهاد خودم قضاوت خواهم کرد و کوتاه نمی آیم. آن گاه رسول خدا صلی الله علیه و آله دست بر سینه او زد و گفت: «الحمدلله الذی وفق رسول رسول الله لما یرضی رسول الله (همان)؛ خدا را شکر می کنم که رسول رسول خدا را به چیزی که رسول خدا را راضی می کند موفّق کرده است».
 

این متون و نظایر آن از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله توجه حضرت به تفکر و اجتهاد و به کارگیری رأی را نشان می دهد با این شرط که در دایره وحی الهی باشد و از آن بیرون نرود و این مسئله نشان دهنده حجیت اندیشه بشر از نظر اسلامی است.
 

علما و فقهای امت از صحابه و تابعین و پیشوایان مجتهد، حقیقت اندیشه بشری و جایگاه آن را درک کرده اند، به طوری که اجتهاد و تفکر و به کارگیری نظر خود با رعایت شرع را اصلی از اصول شریعت قرار داده و برای آن از روش های زیادی همچون قیاس و استحسان و تحقیق مصالح و سد ذرائع و رفع ضرر و دیگر وجوه اجتهادی که با ضوابط وحی منافات ندارد، استفاده نموده اند. علمای اسلام در استفاده از اجتهاد و تفکر، تقریبا به مرز اجماع رسیده اند. امام شافعی می گوید: خداوند متعال به بندگان خود عقل هایی داده است که با آن تفاوت ها را دریابند و آنها را به راه حق از نظر متن و دلالت هدایت نموده است (الشافعی، بی تا: 501). ابن حزم در بحث خود درباره حجیت عقل و در پاسخ به کسانی که اعمال آن را باطل دانسته اند می گوید: «ما نمی گوییم هر معتقد به مذهبی در اعتقاد خود بر حق است یا هر استدلالی برای هر مذهبی پذیرفتنی است. ولی معتقدیم بعضی استدلال ها چنان چه به گونه مطلق مرتب باشد منجر به مذهب صحیحی می شود همان گونه که آن را بیان کرده ایم و حکم آن را گفته ایم... استدلال چنان چه بر خلاف روش استدلال صحیح باشد می تواند به مذهب فاسدی منجر شود.» (اندلسی، 1404: 1/17). اما ابن تیمیه کسانی را که بر دلایل عقلی به طور مطلق اشکال می گیرند تخطئه می کند، چون آنها گمان می کنند که دلایل عقلی همان گفته های نو برخی از سخن وران و فلاسفه است (عبدالحمید، بی تا: 13).
 

بنابراین، این راهنمایی های فقیهان نشان دهنده وجود تفاوت میان اندیشه بشری غیر پایبند به دستور کتاب و سنت و میان اندیشه بشری پایبند به آن متون الهی و نبوی است. پس آن چه مطابق کتاب و سنت باشد، اجتهاد پذیرفته شده است و شک و تردیدی نسبت به آن وجود ندارد و آن چه بیرون از دستور کتاب و سنت باشد از نظر شرعی اجتهادی مردود است که نمی توان روی آن حساب کرد. لازم است در این زمینه بررسی کوتاهی در قانون گذاری اسلامی انجام دهیم تا از دستاوردهای اندیشه اسلامی در این زمینه آگاهی یابیم.
 

قانون گذاری در این عصر بر پایه وحی الهی یعنی کتاب و سنت استوار بود ولی رسول الله صلی الله علیه و آله در برخی مسائل قانون گذاری اجتهادی می نمود و این روش را به مسلمانان در کارهای فکری آموزش می داد. از جمله اجتهادهای پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، گرفتن فدیه اسیران بدر بود (الصنعانی، 1403: 5/211) و اجازه دادن ایشان به کسانی که از حضور در جنگ تبوک تخلف ورزیده بودند به باقی ماندن در مدینه به خاطر عذرهایی که آورده بودند (الشوکانی، بی تا: 2/413).
 

علاوه بر آن پیامبر صلی الله علیه و آله به برخی از صحابه اجازه داد از اندیشه خود بهره بگیرند، همان گونه که این امر در گفت وگوی وی با معاذ بن جبل به هنگام اعزام وی به یمن به عنوان قاضی نمایان است (البیهقی، 1414).
 

با وجود این پیامبر سعی می کرد تا صحابه خود را به اجتهاد و به کارگیری اندیشه خود تشویق نماید، همان گونه که در داستان به جا آوردن نماز در بنی قریضه روی داد و بر آنها اختیار انتخاب وقت اقامه نماز عصر را داد و بر نتیجه کار دو گروه صحه گذاشت. چون هر کدامشان اندیشه خود را در فهم و ادراک نص به کار گرفت.
 

در پی پیوستن رسول الله صلی الله علیه و آله به رفیق اعلی و منقطع شدن وحی، استفاده از رأی و اجتهاد بیش از گذشته نمایان گشت و این موضوع با تغییرات تمدنی و مسائل تازه ای که در زندگی امت روی می داد، هماهنگ بود.
 

خلفای راشدین در مسائل مستحدث، در صورت پیدا نکردن نص مربوط به آن در کتاب و سنت، اجتهاد می ورزیدند و دیدگاه های خود را به بحث و مناقشه می گذاشتند. اما سخن آنها در مورد نکوهش رأی، مربوط به رأی فاسد و اجتهاد درباره مسائلی بوده است که نص پیرامون آن وجود داشته یا رأیی بوده است که علمای ناآگاه به اصول شریعت و مقاصد عمومی آن را بیان می کردند (ابن قیم، 1973: 1/5466). اما آن نظر و رأیی که از اندیشه استنباط شده از کتاب و سنت باشد، از نظر آنها پذیرفته بود و آنها می دانستند که شریعت برای تحقق منافع بندگان خدا و زدودن مفاسد از آنها آمده است.
 

جنبش اندیشه اسلامی در این عصر به دو سمت عمده حرکت می کرد:
 

نخست اجتهاد در چگونگی فهم متون شرعی: برای مثال قرآن کریم به «موءلفة قلوبهم» یعنی مستضعفان، سهمی از زکات را طبق آیه زکات، زمانی که مسلمانان در حالت ضعف بوده و نیاز به تألیف و نزدیکی دل ها و دور کردن شر از آنها بوده اند قائل بود، ولی پس از آن که مسلمانان نیرومند شدند و دولت آنها در زمان عمر بن خطاب عظمت پیدا کرد، دیگر نیازی به اجرای آن حکم نبود از این رو عمر برداشت سهم «الموءلفة قلوبهم» را از زکات متوقف کرد. وی با این کار خود این حکم را از راه وحی قطع نکرد ولی او با اندیشه خود متوجه شد که شرط های اجرای این حکم دیگر فراهم نیست و شرایط جدید به وجود مستضعفان که همان «الموءلفة قلوبهم» باشند در جامعه اسلامی پایان داده است.
 

دوم اجتهاد در مسائل مستحدث که مصلحت مورد نیاز را جلب یا فساد آشکاری را دفع می نماید: نظیر اجتهاد عمر بن خطاب و تنی چند از صحابه در منع تقسیم سرزمین عراق بین شرکت کنندگان در فتح آن. وی با اندیشه خود متوجه می شود که تقسیم این سرزمین ها موجب حصر ثروت های فراوان نزد عده ای اندک و محروم شدن توده عظیم مردم و دولت می گردد، بر مبنای این گفته خداوند متعال: «کَیْ لا یَکُونَ دُولَةً بَیْنَ الأَْغْنِیاءِ مِنْکُمْ (حشر: 7)؛ تا ثروت میان توانگران دست به دست نگردد». تابعان و کسانی که پس از آنها آمدند نیز همین روش را دنبال کردند و از اندیشه و نظر خود در مسائل تازه ای که در اثر پیشرفت زندگی پیش می آمد، بهره گرفتند تا این که مکاتب فقهی ظاهر گردید و مذاهب نیز که نشان دهنده ماهیت انعطاف احکام شرعی اسلامی بود ظهور کرد و از این راه ثروت قانون گذاری عظیمی را از خود بر جای گذاشتند؛ به گونه ای که زندگی بسیاری از ملت ها در زمان ها و مکان های گوناگون را پوشش می داد. این مسئله نشان دهنده دلیل قاطعی بر نرمش و استمرار جنبش اندیشه اسلامی نو آور بود که توانسته بود با رویدادها و با استمداد از درک دقیق کتاب خدا و سنت پیامبر صلی الله علیه و آله او همراهی نماید، بی آن که در این کار با پیچیدگی، جمود یا تنگنا روبه رو شود و این اندیشه همدوش فهم اسلامی منضبط بدون افراط و تفریط بوده است.
 

با توجه به آن چه گفته شد می توانیم حقایق زیر را اثبات نماییم:
 

1. متون وحی الهی موجب تثبیت پایه های عقیده اسلامی دایر بر ایمان به خداوند متعال، فرشتگان، کتاب های آسمانی، پیامبران خداوند، روز رستاخیز و قضا و قدر خوب و بد آن گردیده و عقل بشری حق دخالت در ماهیت آن را ندارد مگر به مقداری که آدمی بتواند عناصر آن را از راه ارائه دلیل و برهان علمی و منطقی به گونه ای اثبات کند که توسط آن ایمان به ارکان عقایدی امکان پذیر گردد.
 

2. هر اندیشه بشری که بر متون قرآن و سنت استوار نباشد، اندیشه اسلامی نخواهد بود؛ خواه اندیشه تصوف باشد و خواه قانون گذاری عملی. هنگامی که می گوییم اندیشه اسلامی به معنای تکیه داشتن به اسلام است، در صورتی که اندیشه بشری برخاسته از عقل مستقل و خاستگاه آن مفاهیم اسلامی ثابت نباشد، نمی توان آن را اندیشه اسلامی توصیف کرد. بنابراین اندیشه ای را که خاستگاه آن اسلام نیست نمی توان از نظر منطق یا عقل آن را اسلامی دانست.
 

3. ما نمی توانیم اندیشه بشری اسلامی را اندیشه خود اسلام بدانیم و نمی توانیم آن را نماینده اسلام و عقیده و شریعت اسلام به شمار آوریم بلکه چنین عقیده ای صورتی از صورت های فهم وحی الهی خواهد بود.
 

بر این اساس مکاتب اندیشه اسلامی و اجتهادها و دیدگاه ها در فقه و شریعت متنوع گردید، تا جایی که امام شافعی در این باره می گوید: «مذهب ما راجح و خطا در آن محتمل است ولی مذهب دیگران مرجوح است چون احتمال صواب در آن وجود دارد».
 

4 جایز نیست که اسلام را یک اندیشه یا یک نظریه بدانیم، چون اندیشه و نظریه زاییده عقل انسان است در حالی که اسلام این گونه نیست؛ اسلام وحی مقدس است که از سوی خداوند متعال نازل گردیده و تفاوت میان وحی الهی و اندیشه بشری بسیار است.
 

روی همین اصل می گوییم:
 

وحی الهی دین مقدسی است که ما نمی توانیم متون ونصوص آن را دستکاری کنیم یا به آن اعتراض داشته باشیم. در حالی که اندیشه بشری وجهی از وجوه فهم این وحی توسط انسان است. بنابراین، چیزهایی که موافق کتاب و سنت باشد از نظر شرعی پذیرفته می شود و مسائلی که مخالف کتاب و سنت باشد از نظر شرعی مردود است. از آن جا که اجتهاد هم گونه ای از گونه های اندیشه بشری منضبط به اصول شرع و دستورهای آن است و از آن جا که وجهی از وجه های فهم وحی الهی است، صاحبان شأن و منزلت از علما و فقها و اندیشمندان باید اندیشه را راهی برای همکاری و نزدیکی قرار دهند، نه این که آن را به وسیله و ابزاری برای برخورد و دوری تبدیل کنند. از این رو آنها نباید به نظر و اندیشه ای اسلامی که به زیان نظر و اندیشه و اجتهاد اسلامی دیگری است، متعصب باشند؛ در صورتی دو نظر اجتهادی وجهی از وجه های فهم اسلام یعنی «وحی» باشد و طرفین در درون دایره اجتهاد شرعی منضبط قرار داشته باشند. تا جایی که حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله در این باره می گویند: «چنان چه مجتهد حکمی را صادر نماید و حکم او صحیح باشد دو اجر خواهد داشت و چنان چه در حکمی اجتهاد نماید که اشتباه باشد او برای این حکم خود یک اجر خواهد داشت» (بخاری، 1407: 6/2676).
 

چنان چه اجتهاد یک وظیفه و یک حکم تکلیفی باشد، و مادامی که تنوع در آن نشانه صحت و موضوعیت باشد و نه نشانه بیماری و خودخواهی، و تا زمانی که اجتهاد تأکیدکننده همکاری واقعی میان امت و دین برای بررسی مسائل تازه و رویدادها و امور مستحدث جهت هماهنگی با پیشرفت تمدن امت ها در هر زمان و مکانی باشد؛ روابط میان پیروان مذاهب فقهی اسلامی نیز باید چنین ویژگی توافقی داشته باشد تا حالتی از حالت های تلاقی اندیشه و قانون گذاری میان مسلمین با مکاتب و مذاهب گوناگون آنها تلقی گردد. از این رو ما چگونه می توانیم روابط میان پیروان مذاهب را در گذشته و در حال حاضر ارزیابی کنیم؟ برای پاسخ به این سوءال می گوییم:
 

امت اسلامی قرآن کریم را نوشته شده و حفظ شده از رسول اکرم صلی الله علیه و آله دریافت کرد و روایات نیز از سوی صحابه و تابعان در کلیه سرزمین ها گسترش یافت و علما به همه جا مسافرت کرده و سنت پیامبر را تدوین نمودند. سر انجام این تلاش ها به صورت مکاتب فقهی تبلور یافت و اصول و برنامه های آن مذاهب مشخص گردید و علما پیرامون برخی از اصول شرعی و مقدم شمردن برخی بر برخی دیگر، با هم اختلاف نظر پیدا کردند.
 

این اختلاف در برخی اصول منجر به اختلاف در فروع فقهی گردید و بحث میان علمای مذاهب فزونی یافت و مناظرات و مناقشاتی میانشان برگزار شد. همه این گونه مسائل موجب توجه خلفا به علوم و به ویژه به علم فقه و شرکت آنها در این علوم و نظارت بر این مناظرات و بحث ها گردید.

اشتغال برخی از علما به فقه فرضی، باعث گسترش دایره اختلاف گردید. ولی مخالفت با دلیل و برهان محکوم بود. علما در آن زمان مخالف تقلید بودند، به دلیل توجه داشتند، تعصب را مردود می دانستند و طرفدار حق بودند از هر طرفی که باشد.
 

اختلاف نظر صحابه و تابعان و پس از آنها علما و مجتهدان در بسیاری از مسائل فقهی، یک ضرورت علمی و یک مسئله طبیعی بود که فهم و ادراک متون و ادله شرعیه آن را اقتضا می کرد، نه اختلاف ناشی از تقلید و تعصب. پیروان مذاهب برای هر یک دلیلی اظهار می کردند و به صحیح بودن آن از نظر علمی متقاعد می شدند و پس از آن مذهب خود را کنار نمی گذاشتند.
 

اختلاف میان صحابه و تابعان و پیشوایان مجتهد، موجب ستیز و دشمنی و جدایی میانشان نمی گردید. برخی از آنها یکدیگر را دعوت می کردند و برخی پشت سر برخی دیگر نماز می خواندند، اما مقلدان دشمن یکدیگر شدند و نسبت به یکدیگر کینه به دل گرفتند و نماز خواندن را پشت سر کسانی که در مذهب با آنها اختلاف داشتند رها کردند و به سرزنش و طعن اتباع مذاهب دیگر پرداختند. شیخ محمد رشید رضا در این باره می گوید: «متعصبان به مذاهب نپذیرفتند که اختلاف رحمتی برای آنها است، و هر یک از آنها نسبت به لزوم تقلید از مذهب خود تعصب نشان داده و پیروان خود را از تقلید دیگران حتی به خاطر منافع شخصی خود تحریم کردند. برخی نیز یکدیگر را طعن کردند که در کتب تاریخ و غیر آن معروف است تا جایی که برخی از مسلمانان چنان چه به کشوری روند که مردم آن به مذهب دیگری تعصب داشته باشند، نگاهشان به او همچون نگاه آنها به شتری است که دچار بیماری جرب و پوستی است» (عیسی، 1389: 134). شوکانی می گوید: برخی از زیدیه که مدعی علم بودند، مرد صالحی را به این خاطر تکفیر کردند که دست های خود را بر خلاف روش آنها برای دعا برداشته بود و یادآور می شود که لقب سنی در یمن در زمان خود لقب نکوهش بود، چون آنها معتقد بودند سنی تنها به کسانی گفته می شود که طرفدار معاویه و در ستیز با علی است (الاشقر، 1412: 175176).
 

اختلاف و کشمکش میان مقلدان پیروان مذاهب به درجه خطیری رسید، به نحوی که با یکدیگر دشمن شدند و در توطئه و اذیت و آزار یکدیگر تلاش کردند و این مسئله موجب پیدایش فتنه های بسیاری گردید.
 

تاریخ رویدادهای متعددی را از این موارد برای ما بازگو می کند از جمله حافظ بن کثیر یادآور می شود در سال 595 ق که پادشاه افضل بن صلاح الدین درگذشت، عزیز مصر تصمیم گرفت حنبلی ها را از کشورش اخراج نماید و به بقیه برادران خود نامه نوشت تا آنها را از کشور بیرون برانند (ابن کثیر، 1966: 13/18).
 

نیز درباره وقوع فتنه ای بزرگ در بلاد خراسان می نویسد وقتی فخر الدین رازی به سمت پادشاه غزنه عزیمت کرد، پادشاه وی را اکرام نمود و مدرسه ای برای وی در هرات بنا کرد، ولی اهالی آن سامان که پیرو مذهب ایشان نبودند به وی کینه ورزیدند و با او مناظره کردند و مناظره منتهی به ضرب و شتم او گردید و مردم تحریک شدند و سرانجام پادشاه دستور اخراج وی را از کشورش صادر کرد (همان: 1921).
 

نیز از اختلاف شدید میان حنفی ها و شافعی ها حکایت می کند تا جایی که این اختلاف گاهی به خرابی کشور منجر می شد. یاقوت حموی شهر اصفهان و در پی یادآوری عظمت گذشته این شهر می نویسد: «راجع به در این شهر و در بخش های آن در اثر زیادی فتنه ها و تعصب میان شافعی ها و حنفی ها و جنگهای میان این دو حزب، خرابی گسترش یافت به طوری که هر فرقه ای محله فرقه دیگر را غارت می کرد و آن را به آتش می کشید و خراب می کرد و نسبت به یکدیگر هیچ گونه احساس وجدان و تعهد نمی کردند. این مسئله در سایر قصبات و روستاهای این شهر نیز وجود داشت» (حموی، بی تا: 1/273).
 

کشمکش میان شیعیان و اهل تسنن نیز شهرت زیادی دارد و کتاب های تاریخ سرشار از این رویدادهاست. از جمله ابن اثیر در بیان رویدادهای سال 443 ق می گوید: «در این سال یک بار دیگر فتنه میان اهل تسنن و شیعیان شعله ور شد و شدت آن چندین برابر گذشته بود». وی سپس درباره چگونگی متحول شدن این اختلاف به جنگ و غارت به خاطر کشته شدن یک مرد هاشمی از اهل تسنن می گوید: خانواده این شخص جنازه او را حمل و مردم را به انتقام خون او تحریک کردند. آن گاه متوجه مشهد (حرم) شدند و اشیای آن را غارت و بسیاری از قبور امامان را به آتش کشیدند. پس از آن شیعیان به منازل فقهای حنفیان یورش برده و آنها را غارت کردند و ابوسعد سرخسی را که مدرس حنفی ها بود به قتل رساندند و خانه های فقیهان را به آتش کشیدند (ابی شامه، بی تا: 3/32).
 

تعصب مذهبی نفرت انگیز به ایجاد اختلاف و شکاف میان فرزندان امت اسلامی و متلاشی شدن وحدت و تقسیم شدن آن به امت های متخاصم در حال جنگ و جدال منجر گردید. دشمن در کمین نیز که دنبال این چند دستگی و هرج و مرج بود، این امت را به کنترل خود درآورد و به خوار و مقهور کردن آنان پرداخت. علت مستقیم در همه این مسائل نداشتن برنامه صحیح برای گفت وگو میان فرزندان امت واحده بوده است. گفت وگو میان فرقه ها و مذاهب اسلامی با بحث و تفاهم شایسته آغاز می شد ولی سر انجام در معرض روش های تند و تیز قرار می گرفت و روح سختگیری نسبت به مخالفان بروز می نمود و در متهم کردن تفکر و نیت هایشان از خود شتاب نشان می دادند و یکدیگر را به شبهه و سوءظن متهم می کردند. از این رو بسیاری در بخش بحث های فقهی امت اسلامی تصور کرده اند که حقیقت با تکیه بر تفسیر حرفی متون نمی تواند چند وجه داشته باشد و نمی توان حقیقت را از سیاق آن جدا کرد یا احکام را به علت ها و هدف های آن ربط نداد.
 

تأمل آرام و دقت در تعامل با متون شرعی و جمع میان آن و دیگر متون، بی تردید نیاز به رسیدگی عقلی و اجتهاد در دسترسی به حق و صواب دارد و این به وضعی منجر خواهد شد که با کشمکش و جدایی کاملاً متفاوت خواهد بود، و سعه صدر اسلام توان تحمل اختلاف آرا و دیدگاه ها را خواهد داشت و این سینه با چنین اجتهادی حتی اگر صاحب آن به خطا و اشتباه برود و از صواب دور شود، تنگ نخواهد شد.
 

از این رو طرف های گفت وگو از پیروان مذاهب اسلامی درباره مسائل اسلام و احکام آن باید درک کنند که وحدت «حقیقت»، تعدد دیدگاه ها و اختلاف نظرها در تفسیر آن را لغو نمی نماید. از این رو تاریخ، وجود اختلاف میان صحابه را در بسیاری از امور که متون قرآنی و احادیث نبوی درباره آن وارد گردیده بازگو کرده است. هم چنین تاریخ بروز اختلاف نظر میان تابعین و پیروان آنها و پس از آنها میان پیشوایان مجتهد از صاحبان مذاهب را در مورد بسیاری از مسائل فقهی بیان کرده است؛ بی آن که در این اختلاف نظر میان آنها درگیری شود یا به هم پرخاش و توهین کنند. قاعده ای که میان آنها وجود داشت این بود که اختلاف در نظر نمی تواند اصل قضیه را ملغا نماید و اصلی که روی آن حرکت می کردند نشان می داد که مذهب ما از آن رو ارجحیت دارد که خطا در آن محتمل بوده و مذهب غیر از ما مرجوح است از آن جهت که صواب در آن محتمل است.
 

در گفت وگو میان مذاهب و فرق اسلامی ضرورت دارد که میان مسائل مربوط به وحی (که نمی توان آن را نادیده گرفت و هیچ مسلمانی نمی تواند چیزی جز آن را انتخاب کند)، و مسائل اندیشه ای و اجتهادی و تفسیر متون و توضیح معانی و مقاصد آن و مسائل مربوط به امور دنیوی یا امور مربوط به عادت ها تفاوت نهاد تا گفت وگو کنندگان بتوانند درباره مسائلی که منافع و نیازهای مردم را تأمین نماید تبادل نظر کنند؛ بی آن که با مشکلاتی نظیر خروج از اسلام مواجه شوند یا احکام آن را سبک شمرده و یا ارکان آن را ویران نمایند.
 

چنان چه امروزه بخواهیم گفت وگو میان پیروان مذاهب و فرق اسلامی در حرکت خود و رسیدن به هدف ها موفق شود، باید چند حقیقت زیر را در نظر بگیریم:
 

اجرای احکام اسلام در عصر ما نیاز به اجتهاد عقلی گسترده دارد، چون متون شرعی قرآن و سنت پیامبر محدود و رویدادها و مسائل نو به تبع حرکت زمان و تحول، نامتناهی می باشند و قانون گذاری به ناچار باید همراه حرکت زمان و تحول آن به پیش برود تا از این راه جاویدانی اسلام و صلاحیت و سازگاری شریعت آن برای هر زمان و مکانی تحقق یابد. به هنگام نبود نص، اجتهاد راهی است لازم برای دسترسی به حکم شرعی و این مسئله با نص ثابت شده است. این موضوع در حدیث معاذ بن جبل به هنگام واگذاری پست قضاوت یمن به ایشان از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله مطرح شد. همان گونه که قبلاً اشاره کردیم پیامبر از او سوءال کرد اگر قضاوتی برای او پیش بیاید و مسائلی را برای وی مطرح گردد که احتمالاً راهی برای آن در قرآن یا سنت نباشد، چگونه با آن برخورد خواهد کرد. وی در پاسخ گفت اجتهاد می ورزم. پیامبر اجتهاد او را تحسین کرد و فرمود این مسلک یعنی اجتهاد در احکام، خدا و پیامبر او را راضی خواهد کرد و نیز اظهار داشتند خدا را شکر می کنم که فرستاده پیامبرش را موفق نموده است (ترمذی، بی تا: 3/66 و ابن ابی شیبه، 1409: 4/543). اخبار متواتر از پیامبر دایر بر اجتهاد رسول اکرم صلی الله علیه و آله و اجتهادهای اصحاب در تفسیر متون به هنگام بحث و بررسی و نبودن متن مربوط، این مطلب را تأیید می کند. از ابن عمر نقل شده است وقتی پیامبر از جنگ احزاب باز می گشت به ما گفت هیچ یک از شما نماز عصر را نخوانید مگر در بنی قریظه. وقت عصر در راه بودند که برخی گفتند نماز نمی خوانیم مگر این که به آن جا برسیم و برخی دیگر گفتند نماز می خوانیم و چنین چیزی از ما خواسته نشده است. این مطلب وقتی برای پیغمبر صلی الله علیه و آله گفته شد، حضرت با هیچ یک از آنها برخورد نکرد (صحیح بخاری، بی تا: 1/321؛ صحیح مسلم، بی تا: 3/139 و صحیح ابن حبان، بی تا: 4/321).
 

این خود دلیل روشنی بر این مطلب است که پیامبر صلی الله علیه و آله اجتهاد صحابه خود را پذیرفته و با هیچ یک از آنها به خاطر فهم و برداشتشان این مسئله برخورد ننموده است تا تصمیم و قانون گذاری، پاسخ گوی رویدادهای غیر محدود و بی پایان باشد.
 

اسلام یک نظام زندگی است که احکام آن با علت ها می چرخد و قانون گذاری های آن با مقاصد منضبطی همراه است که عقل های سالم آن را درک می کنند و از آن جدا نیستند، و چنان چه جدا شوند، رحمت زایل، عدل ساقط و تکلیف ناممکن می گردد. پایه و اساس شریعت بر حکم و منافع مردم در زندگی و معاد استوار است که همگی عدل و رحمت و حکمت است. بنابراین، هر مسئله ای از عدل به ستم، از رحمت به ضد آن، از مصلحت به فساد و از حکمت به عبث و بیهودگی منجر شود از شریعت نخواهد بود، هر چند در آن تأویل و تفسیر صورت گیرد. شریعت، عدل خداوند در میان بندگان، رحمت او در میان خلق، سایه او در زمین و حکمت دال بر او و بر صدق رسول او صلی الله علیه و آله با کامل ترین و صادق ترین دلالت ها است (ابن قیم، 1973: 3/3). به جز این، با هدایت شریعت در پیوند احکام به منافع مردم و بودن قرآن برای ذکر خدا و عمل کردن به آن، تعارض خواهد داشت. از این رو اسلامی که باید به مردم ارائه دهیم، اسلام همراه با اندیشه عمیق و اجتهاد انعطاف پذیر جویای علت ها و مقاصد است که در مرز واژه ها قرار نمی گیرد، مگر این که مسئله به عبادات که عقل انسانی توان فرو رفتن در علل و احکام آن ندارد ارتباط داشته باشد (ر.ک: قرضاوی، 1210: 114172).
 

از این رو عقل انسانی می تواند با احکام شرعی مربوط به علت ها و مقاصد تعامل نماید و آن را وسیله ای برای فهم و تفسیر متون شرعی برای دسترسی به مراد خداوند قرار گیرد.
 

اسلام پیروان خود را در کشمکش با زندگی قرار نمی دهد، چون مسلمان واقعی کسی است که از مردم و دنیا اکراه نداشته و عمر خود را در یک نبرد موهوم با طبیعت و ناموس های آن تلف نمی کند و عقیده دارد که زندگی صنعت خداوند متعال است: «أَعْطی کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی؛ همه چیز را به خوبی آفرید سپس آن را هدایت نمود» و خداوند همه چیز را برای انسان آفرید سپس از او خواست آن را آباد کند: «وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الأَْرْضِ خَلِیفَةً (بقره: 30)؛ خداوند به فرشته ها گفت من در زمین جانشین قرار داده ام». نیز خدا فرموده است: «هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الأَْرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها (هود: 61)؛ او شما را از زمین آفرید و از شما خواست تا آن را آباد کنید». جایز نیست که مسلمان ناکام، عقده دار و غمگین همراه با شک و ترس و بد گمانی به خود و به مردم و به زندگی اطراف خود باشد، بلکه باید طبق این گفته پیامبر صلی الله علیه و آله رفتار کند: «من کان هیناً لیناً سهلاً قریباً حرم الله علیه النار؛ (بیهقی، 1410: 6/271، المنذری، 1417: 2/354 نیز گفته است حاکم آن را روایت کرد و گفت با شرط مسلم صحیح است: هناد، 1406: 2/596) کسی که آسان و نرم و هموار و نزدیک باشد خداوند آتش را بر او حرام می کند». برداشت یک مسلمان از زندگی امروز مسئله مهمی است. درست نیست که مسلمان از مشکلات زندگی معاصر دوری کند و نباید در موضع انزوا و عزلت و گریزان از واقعیت و مشکلاتی که پیش می آید قرار گیرد، بلکه باید با آن کنار بیاید و در برخورد با آن از روحیه ای انعطاف پذیر و عقلی رسا برخوردار باشد و نور معرفت و اشراق های گذشت تکیه کند. هم چنین باید در برخورد با طرح هایی که در کلیه زمینه های زندگی با آنها روبه رو می شود، با گفت وگوی علمی وارد شود.
 

پیروان مذاهب و فرقه های اسلامی امروزه با یکدیگر برخورد منفی دارند. چنین چیزی بی تردید یک موضع شکست پذیری و گریز است که نه مشکلی را حل می کند، نه می تواند به نتیجه مطلوبی برسد و نه هدفی را تحقق می بخشد. از این رو ما از هر مسلمان با هر مذهبی و با هر مکتب فقهی که باشد خالصانه دعوت می کنیم که با طرف های دیگر گفت وگو و بحث داشته باشد تا سفر «گفت وگوی خودی» را انجام دهیم. اختلاف در رأی اصل را از بین نمی برد، و کسی که نمی تواند با خود گفت وگو داشته باشد با دیگران نیز نمی تواند گفت وگو کند. قاعده گفت وگو لازم است چنین باشد: «مذهب ما راجح است چون احتمال خطا دارد و مذهب دیگران مرجوح است از آن رو که صواب در آن محتمل است». زنده باد همه امت اسلامی در پرتو قاعده طلایی اجتهاد اسلامی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله مضمون آن را بیان داشته اند: «اذا حکم الحاکم فاجتهد فاصاب کان له اجران و اذا اجتهد فاخطأ کان له اجر واحد؛ اگر قاضی حکمی را اجتهاد نماید و آن حکم درست باشد برای قاضی دو اجر خواهد بود و اگر در اجتهاد حکم خود اشتباه نماید برای او یک اجر خواهد بود». این مطلب از نیشابوری است. ابن صاعد نیز می گوید: «اگر قاضی قضاوت نماید و در اجتهاد مصیب باشد دو پاداش خواهد داشت و اگر در قضاوت خود حکم اشتباهی را صادر کند یک پاداش دارد» (دار قطنی، 1401: 324).
 

علاج دقیق این مسائل فقهی در تلاش برای تصحیح اندیشه ها و تصحیح کجی های موجود در فهم اسلام نهفته است که با کنار گذاشتن تعارفات و آماده کردن دل ها برای پذیرش حق و زدودن تعصب مذهبی و کنار زدن غبار از روح قانون گذاری اسلامی و مقاصد عمومی آن تحقق می یابد، چون گفت وگوی دینی امروزه صرف نظر از مذاهب یا گروهی که به آن پیوسته است، به رتبه بندی اولویت های شرعی در چارچوب تلاش اسلامی در جهت تحقق مصلحت عمومی نیاز دارد، تا هدف عمده از آن یعنی شناختن مشکلات امت اسلامی و بررسی آن با روشی انعطاف پذیر و ارائه راه حل های مناسب را دنبال کند.
 

با توجه به این داده ها باید گفت وگو میان اتباع مذاهب و فرقه های اسلامی، پیرامون مشکلات بزرگی باشد که امت اسلامی با آن روبه رو شده است. چنین گفت وگویی باید عاری از کشمکش های فقهی مربوط به جزئیات و در چارچوب فن تخصصی و بر مبنای تدوین دیدگاه های علمی متعدد باشد و بر این قاعده استوار باشد که اختلاف در نظر اصل قضیه را منتفی نمی کند. از این رو ما با این شیوه وجود روابط شایسته میان کلیه مذاهب فقهی و گفت و شنود هدف داری را تضمین می کنیم که در جهت وحدت کلمه امت و حفظ ویژگی ها و استقلال هر مذهب بوده و با فراگیری ساختار تمدن امت و منافع عمومی آن، تعارضی نداشته باشد.
 

برخی گمان می کنند که اختلاف و تکثر دیدگاه ها در مسائل شرعی به سبب اجتهاد، موجب تجزیه وحدت امت اسلامی و پراکندگی آن می شود، در حالی که ما باید بدانیم که تفاوت احکام در نبودن متون یا در وجوه فهم متون موجود، مسئله ای است که نباید نسبت به وجود آن نگران یا از پیامدهای آن ترس داشته باشیم، بلکه ما به عنوان مسلمان حق داریم از آزادی عقلی مطلق و پختگی اندیشه برخوردار باشیم تا پیوسته از عوامل نوگرایی و تحول و همراهی احکام فقهی و شرعی با مسائل نو زندگی و رویدادهای معاصر، برخوردار شویم.
 

مسئله ای که بر این معنا تأکید می کند این است که اجتهاد در شریعت اسلامی یک کار ابداعی آزاد و مطلقی نیست که در بسیاری از معارف و دیگر اندیشه های انسانی وجود دارد، بلکه یک روند ترسیم شده و تعهد به برنامه مشخصی است که همه فقها و مجتهدان امت در اصول و مسائل پایدار و اساسی آن توافق نظر دارند. در حقیقت اجتهاد چیزی فراتر از جست وجوی حکم خداوند نیست؛ حکمی که بندگان خود را در کتاب خود یا با وحی به پیامبر خود محمد صلی الله علیه و آله مورد خطاب قرار داده و از آنان خواسته است به آن ملتزم باشند. اجتهاد با روش و ابزار علمی مشخصی انجام می گیرد که هیچ کس در هر مقامی که باشد حق ندارد آن را نادیده گرفته یا خود را از آن رها سازد. بنابراین صحنه اجتهادی در برابر محققان، قواعد و اصول ثابت و معینی در تفسیر متون و قیاس بر آن دارد، به طوری که اجتهاد می تواند عاملی از عوامل توافق و تقریب باشد و نه دریچه ای از دریچه های تفرقه و پراکندگی.
 

اختلاف در فرع ها یکی از نیازهای بشر است و نمی توان آن را برطرف یا منع کرد و هیچ گونه خطری برای امت و بر وحدت آن ها ندارد. مردم با وجود اتحاد در کلمه و وحدت در صفوف، خود با هم اختلاف نظر دارند ولی خطری که از آن بیم می رود در خلاف نهفته است نه در اختلاف و اختلاف و خلاف با هم تفاوت فاحش دارند. از این رو علما و فقهای امت اسلامی برای دسترسی به حق و تحقق مقاصد شرعی توسط فهم کتاب که خداوند به آنها داده است، با هم اختلاف پیدا کردند و این اختلاف به ویژه در زمینه های احتمال و مسائل اجتهاد و استدلال بوده است. این اختلاف برای این نبوده است که مخالف یکدیگر باشند یا یکدیگر را تخطئه کنند. اختلاف ناشی از فهم بی آن که تعمدی در مخالفت باشد، هیچ گاه به نزاع و دو دستگی مسلمانان منجر نمی گردد.
 

چنان چه اصل واژه خلاف و اختلاف از فعل «خلف» باشد با دقت نظر می توان تفاوت میان معنای آن دو را درک کرد، چون منظور از خلاف، مخالفت و عصیان و خودداری از اجرای فرمان ها است. خداوند متعال در این باره می فرماید:
 

«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (نور: 63)؛ بر حذر باشند کسانی که مخالفت می ورزند با فرمان خدا از گرفتاری به فتنه و یا این که به عذاب دردناکی دچار شوند». قرآن کریم نمی گوید «یختلفون فی امره» که در امر او اختلاف داشته باشند، چون منظور از اختلاف مغایرت و تفاوت در نظر است. یا این گفته خداوند: «وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ (نحل: 64)؛ ما قرآن را بر تو فرود نیاوردیم مگر این که اختلاف نظرشان را روشن کنی» و این گفته خداوند: «کانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ (بقره: 213)؛ مردم امتی یگانه بودند خداوند پیامبران را نوید آور و بیم رسان فرستاد و با آنان کتاب را به حق فرود آورد تا در میان مردم به آن چه اختلاف می کردند داوری کند». از جمله این موارد، این کلام خداوند است که از زبان حضرت عیسی علیه السلام می فرماید: «وَ لَمّا جاءَ عِیسی بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَ لأُِبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی تَخْتَلِفُونَ فِیهِ (زخرف: 63)، هنگامی که عیسی دلایل آشکار آورد گفت برای شما حکمت آورده ام تا برای شما برخی از آن چه را که درباره آن اختلاف می کردید، روشن کنم». قرآن کریم در این آیات اختلاف را تفاوت در فهم و ادراک دانسته و آن را خلاف و مخالفت نشمرده است.
 

فقیهان امت وقتی در معرض اختلاف نظرها قرار گرفتند، آن را نعمتی از خداوند متعال بر بندگانش دانسته و آن را گونه ای از نگرش عقلی و پختگی اندیشه شمرده اند؛ مادامی که بر اساس دلیل استوار و دارای حجت باشد. امام شافعی می گوید: خداوند والا مرتبه به بندگان خود عقل هایی عطا کرد که فرق ها را دریابند و آنها را به راه حق توسط متن و دلالت هدایت کرد. » ابن حزم نیز می گوید: «چنان چه اختلاف میان صحابه صحیح باشد نمی توان گفت ابراز نظر بر کسانی که پس از آنها آمده اند جایز نیست و از اجتهادی که منجر به بروز اختلاف در آن مسئله گردد، منع کرد. چنان چه شخصی پس از آنها دلیلی بیاورد که به نتیجه ای منجر شود که دلیل برخی صحابه به آن منجر شده است، مانعی نخواهد داشت» (ابن حزم، 1405: 21).
 

اختلاف در فروع دین با حفظ اصول دین، به اختلاف در دل ها و چند دستگی در صف ها و راهی برای فساد منجر نخواهد شد. همه مجتهدان در پی دسترسی به مقصود قانون گذارند هر چند که روش آنها برای دسترسی به این مقصود گوناگون باشد. از این رو دوستی و مودت در مسائل اجتهادی نمایان است، چون همه مجتهدان جویای قصد قانون گذارند و اختلاف روش برای رسیدن به هدف، تأثیری در روابط آنها نداشته است. هر یک از آنها به دیگران احترام قائل بوده و همیشه این عبارت را بر زبان داشته اند که در برداشت ها با هم اختلاف نظر داریم ولی میان قلب های ما اختلافی نیست. از این رو مجتهدان و فقهای گذشته امت اسلامی اخلاق نیک و دوستی شایسته با یکدیگر داشته اند. از حضرت علی علیه السلام در مورد عثمان بن عفان روایت شده است: «اتقوا الله ایها الناس و ایاکم فی الغلو فی عثمان و قولکم حراق المصاحف، فو الله ما حرقها الا علی ملأ منا اصحاب محمد صلی الله علیه و سلم» (قرطبی، 1372: 1/54)؛ ای مردم تقوای خدا را پیشه کنید و مبادا در عثمان غلو کنید و بگویید او مصحف ها را سوزاند. به خدا قسم آن مصحف ها را تنها با حضور ما اصحاب محمد صلی الله علیه و آله سوزاند» (الخلال، 1410: 2/426). نیز روایت شده است که علی بر کشته شدن طلحه و زبیر غمگین شد و «قاتل فرزند صفیه را به آتش دوزخ بشارت داد و هنگامی که طلحه را کشته یافت» گفت: «عزیز علی یا ابا محمد! إن اراک مجندلاً فی الأودیة وتحت نجوم السماء الی الله اشکو عجری و بجری؛ ای ابا محمد! گران است برای من که تو را از پا درآمده در دشت ها و زیر ستاره های آسمان ببینم، غم و اندوه خود را به خدا شکوه می کنم» (المزی، 1400 / 1980: 13/420).
 

ابن عباس در مورد فرایض و در مسائل زیادی در مورد ارث جد با زید اختلاف نظر داشت. وی در این باره می گوید: آیا زید از خدا نمی پرهیزد که نوه را به جای پسر قرار می دهد ولی پدر بزرگ را به جای پدر قرار نمی دهد؟ در مورد عول ابن عباس می گوید: دوست داشتم من و کسانی که در فریضه با من اختلاف نظر دارند گردهم بیاییم و دستان خود را روی رکن کعبه قرار دهیم پس از آن دعا کنیم که خدا لعنتش را بر دروغ گویان قرار دهد. (عبدالرزاق، بی تا: 10/255) با وجود این شعبی می گوید: زید بن ثابت می خواست سوار مرکب شود. عبدالله بن عباس به او نزدیک شد و رکاب مرکب را گرفت. زید به او گفت ای پسر عموی رسول الله این کار را نکن! ابن عباس جواب داد به ما دستور داده شده که این گونه با علمای خود رفتار کنیم. زید به او گفت دستت را به من نشان بده، آن را گرفت و بوسید و گفت پیامبر به ما دستور داده است که این گونه با اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله رفتار داشته باشیم (المناوی، 1356: 5/382).
 

احمد بن حنبل برای شافعی و پدر و مادر او دعا می کرد. عبدالله فرزند او به وی گفت شافعی چگونه مردی بود؟ می بینم که شما خیلی برای او دعا می کنید. گفت ای فرزندم شافعی همچون خورشید برای دنیا و عاقبت مردم بود، تو به این دو چیز نگاه کن آیا جانشین و جای گزین دارند؟ (الذهبی، 1413: 10/45).
 

در مورد تصویرهای عالی آداب و اخلاق آنها با یکدیگر روایت شده است که شافعی نماز صبح را در مسجد ابوحنیفه به جای آورد و به احترام ابو حنیفه قنوت را ترک کرد و بسم الله را آهسته گفت. ابوحنیفه و اصحاب او و شافعی هم پشت سر پیشوایان مالکی های اهل مدینه نماز می گذاردند با آن که آنان بسم الله را نه بی صدا و نه با صدا در نماز نمی خواندند. ابو یوسف پشت سر رشید نماز خواند و وی خودداری کرد. مالک به او فتوا داد که وضو نگیرد با این حال ابو یوسف پشت سر او نماز خواند و آن را اعاده نکرد. بنابر آن چه گفته شد و بر اساس برخوردهای شایسته دیگری که اهل علم و فضیلت و اجتهاد داشته اند روشن می شود که آنها به خاطر مسائل شخصی یا هدف های دنیوی با هم اختلاف نمی ورزیدند، بلکه آنها جویای حقیقت بودند و برای دسترسی به حقیقت هر چند که نزد مخالفانشان بود تلاش می کردند. بنابراین قصد آنها حق و هدفشان دسترسی به حکم شرعی بود.
 

چیزی که در این جا می توان گفت این است که اختلاف مذاهب در میان امت اسلامی فضیلت و توسعه ای در این شریعت با گذشت و آسان است. هر یک از پیامبران پیش از رسول الله صلی الله علیه و آله به یک شریعت و به یک حکم به پیامبری مبعوث می شد، تا جایی که به سبب تنگی شریعت آنها، در بسیاری از فرع ها و شاخه هایی که در شریعت ما تخییر وجود دارد، حق انتخاب نبود.
 

شریعت اسلامی دارای متون عمومی و دستورهای کلی است و جزئیات و حکم بر فروع به اجتهادی که پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیث معروف معاذ مقرر نموده، واگذار شده است و آن یکی از اصول قانون گذاری است که حکم شرعی از آن استنباط می شود. از این رو اجتهاد و تعدد آرایی که از آن ناشی می شود، یکی از ضرورت های شریعت خاتم و مظهر رحمت برای بندگان خداست که ضرر و زیان در آن نیست. طبق روایتی پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمود: «اختلاف امتی رحمة» (النووی، 1392: 1/91) نووی درباره این حدیث و مطالب مرتبط با آن می گوید: از نظر خطابی اختلاف در دین سه گونه است: یکی از آنها در اثبات صانع و یگانگی او است که انکار آن کفر است؛ و بخش دوم در صفات و مشیت او است که انکار آن بدعت است؛ و مورد سوم مربوط به احکام فروع است که وجوه احتمالی دارد و خداوند متعال آن را رحمت و کرامتی برای علما قرار داده است. منظور از حدیث «اختلاف امتی رحمة» نیز همین است (همان: 92).
 

ابن قدامه در مقدمه کتاب «المغنی» خود می گوید: خداوند با رحمت و گذشت خود گذشتگان این امت را پیشوایان دانشمند قرار داد، به وسیله آنان پایه های اسلام را بنا نمود و مشکلات احکام را توسط آنان روشن کرد. توافق نظر آنها حجتی قاطع و اختلاف نظر آنها رحمتی گسترده بود» (ابن قدامه، 1405: 1/17). ابن تیمیه نیز گفته است: مردی کتابی را در مورد اختلاف نوشت. احمد به او گفت نام این کتاب را اختلاف مگذار، و نام آن کتاب را سعة قرار بده» (الحرانی، بی تا: 3/79).
 

به منظور تأکید بر این معنا فقیهان چند ضابطه، دستور و اصل را متذکر شده اند که حاکی از بهره گیری از همه نظرها و عدم اکتفا به نظرهای یک مکتب یا یک مذهب معین است. مهم ترین این دستورها و ضوابط عبارت اند از:
 

1. جلوگیری نکردن پیشوا از انتشار دانش مخالف خود: پیشوای مسلمان حق ندارد مردم را از انتشار علمی که مخالف نظر او و یا مذهب او باشد منع کند، بلکه وظیفه دارد هر مسلمانی را برای انتخاب روش خود آزاد بگذارد. ابن عباس و ابن عمر بر خلاف نظر عمر در حج تمتع فتوا دادند و حنیفه و تنی چند از صحابه نیز دسته جمعی بر خلاف نظر عثمان در کامل بودن نماز در عرفه نظر دادند.
 

2. متهم نکردن نیت ها: هر چند مخالف از نظر شما مخالف حق باشد، شما نباید نیت او را متهم کنید. مسلمانی که به قرآن و سنت ایمان دارد فرض بر این است که از اجماع امت بیرون نمی رود و فرض بر این است که نسبت به پیامبر اخلاص و دوستی و برای رسیدن به حق تمایل دارد. شما بر همین پایه و اساس با او مناظره کنید و نسبت به ایشان نظر خوبی داشته باشید.
 

3. حق و فضیلت بودن پذیرش حق از مخالف: شخص موءمن هنگامی که حق بر او روشن شد باید به آن اذعان نماید و جایز نیست که حق را رد کند، چون رد حق می تواند به کفر منجر شود. همان گونه پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرموده است: «لاتماروا فی القرآن فان المراء فیه کفر (هیثمی، 1407: 1/157)؛ در قرآن جدال نکنید که جدال کردن در قرآن کفر است». ممارات در این جا به معنی جدال و دفع دلالت آن به باطل است، چون چنین چیزی تکذیب خدا و رد حکم او است نه تکذیب مخالف.
 

4. فاسق یا بدعت گذار ندانستن مخالف در رأی: جایز نیست که مخالف را به چیزهای منفی متهم یا علیه او بدگویی کرد یا او را فاسق دانست. چنان چه کسی دست به چنین کاری بزند، بدعت گذار و مخالف اجماع صحابه و راهنمایی های سلف صالح خواهد بود. ابن تیمیه می گوید: صحابه همگی بر این امر متفق اند که در مسائل اختلافی هر گروهی نظر اجتهادی گروه دیگر را بپذیرند؛ نظیر مسائل عبادات و نکاح و ارث و هبه و سیاست و غیره. عمر در نخستین سال در مسئله مشترک به عدم تشریک نظر داد و در سال دوم در رویدادی نظیر رویداد نخست به تشریک نظر داد. هنگامی که از او در این باره سوءال شد پاسخ داد: آن پاسخ قضاوت آن روز بود و این قضاوت امروز ما است (البهوتی، 1402: 1/312).
 

ذهبی در ترجمه احوال امام محمد بن نصر مروزی می گوید: چنان چه ما علیه هر پیشوایی قیام کنیم که در اجتهاد خود در مسائل جزئی اشتباه قابل گذشتی دارد و او را بدعت گذار دانسته و تبعیدش بنماییم، در آن صورت برای ما نه ابن نصیر سالم خواهد ماند و نه ابن منده و نه کسانی که از آنها بزرگ ترند. خداوند راهنمای مردم به حق و ارحم الراحمین است و ما از هوی و درشتی به او پناه می بریم (سیر أعلام النبلاء: 14/640).

5. وادار نکردن مردم به پذیرش نظر اجتهادی: برای یک مجتهد یا پیشوای عام جایز نیست که مردم را به پذیرفتن نظر و اجتهاد خود وادار نماید. هم چنین برای یک مذهب یا مکتب فقهی جایز نیست که مردم را به اجتهاد وادار نمایند، چون کسی که دست به چنین کاری بزند گشایش را تنگ می کند و سعی خواهد کرد که اسلام را در یک سمت و سو و یک فهم قرار دهد. قرار دادن اسلام در دایره ای تنگ که تنها گنجایش یک مذهب، یک اندیشه یا یک مکتب خاص را داشته باشد جنایت به اسلام است. از این رو علمای دست اندر کار امر به معروف و نهی از منکر گفته اند این گونه مسائل اجتهادی قابل انکار نیست و هیچ کس حق ندارد مردم را به پایبندی به آن وادار نماید، ولی می تواند با حجت ها و براهین علمی، درباره آن سخن بگوید و کسانی که صحت یکی از دو گفته برای آنها مشخص شود می توانند از آن تبعیت کنند و بر کسانی که گفته دیگر را تقلید نمایند اشکالی وارد نخواهد بود.
 

از بسیاری از مجتهدان گذشته نقل شده است آنان مسائل مورد اختلاف که با اجتهاد به دست آمده بود، انکار نمی کردند. از امام احمد بن حنبل روایت است که فقیه نمی تواند مردم را به پیروی از یک مذهب وادار نماید یا این که بر آنها سخت گیری کند (ابن تیمیه، 1413: 4/567). نووی نیز گفته است: مفتی یا قاضی حق ندارد به کسی که با او مخالفت می نماید و سخن او مخالف نص، اجماع یا قیاس روشن نیست، اعتراض کند (النووی، 2/24).
 

از قاسم بن محمد درباره آهسته خواندن حمد و سوره در پشت سر پیشنماز سوءال شد. او در پاسخ گفت: اگر بخوانید شما اصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله را برای خود در این کار الگو و اسوه قرار داده اید. وقتی همین مطلب از عبدالله بن عمرو سوءال شد گفت: با رسول الله صلی الله علیه و آله بیرون آمدیم و برخی از ما روزه دار و برخی دیگر روزه خوار بودیم، نه روزه خوار به روزه دار اشکال می گرفت و نه روزه دار از روزه خوار عیب جویی می کرد (روایت بزار و به اسناد حسن). از ابوموسی نیز نقل شده است که با پیامبر صلی الله علیه و آله بودیم برخی از ما روزه دار بودند و برخی دیگر روزه نبودند، نه روزه دار روزه خوار را عیب جویی کرد و نه روزه خوار روزه دار را (الهیثمی: 3/159).
 

چنان چه بخواهیم استراتژی تقریب میان مذاهب اسلامی را از راه اجتهاد بر پایه داده ها و اندیشه هایی که در این تحقیق به آن اشاره کردیم مشخص کنیم، این مسئله به یک مکانیزم علمی از سوی علما و مبلغان امت از هر مذهبی که باشند، نیاز خواهد داشت:
 

1. مسلمانان از نظر مفهومی و جایگاه، به تفاوت میان وحی الهی و اندیشه بشری به عنوان دو منبع اساسی قانون گذاری اسلامی توجه کنند، چون وحی الهی دین مقدس است که نمی توان به متون آن خدشه وارد کرد یا اعتراض نمود. در حالی که اندیشه بشری از وجه های فهم وحی از سوی انسان است. بنابراین آن چه موافق کتاب و سنت است از نظر شرعی قابل قبول است و آن چه مخالف کتاب و سنت باشد از نظر شرعی پذیرفتنی نیست.
 

این مسئله به تلاش همگانی برای عمل کردن به مسائل مورد توافق نیاز دارد که البته مسائل مورد توافق همه مذاهب هم زیادند. مذاهب اسلامی فصل های مشترک زیادی با هم دارند، چه در بخش های اصول عقاید و چه در زمینه های قانون گذاری، اخلاق، مفاهیم و فرهنگ اسلامی. ما باید در زمینه هایی که با هم اختلاف نظر داریم همچون زمینه های قانون گذاری و احکام تفصیلی جزئی که بر پایه های موضوعی و علمی استوار است، همدیگر را ببخشیم، چون ما اختلاف آرا و فتاوا را به این دلیل پذیرفته ایم که هیچ نهی شرعی درباره اختلاف در نظرها و اجتهادها وجود ندارد، بلکه کشمکش و اختلافی که موجب ضعف امت شود و دین آن را دچار تفرقه کند و وحدت آن را متلاشی نماید، مردود شناخته شده و از آن نهی گردیده است. البته چنین چیزی در اندیشه بشری متکی بر تکیه گاه های ثابت شرع درست، وجود ندارد.
 

از آن جا که اجتهاد گونه ای از اندیشه بشری منضبط به اصول شرع و دستورهای آن و گونه های از فهم وحی الهی است، علمای والا و فقیهان و اندیشمندان باید آن را وسیله ای برای پیوستگی و نزدیکی قرار دهند، نه این که ابزاری برای برخورد و گریز از هم باشد. بنابراین، نباید نسبت به یک نظر ابراز تعصب و سختگیری شود و یا اندیشه اسلامی به زیان نظر یا اندیشه و یا اجتهاد اسلامی دیگر به کار گرفته شود؛ مادامی که دو اندیشه و دو نظر و دو اجتهاد، دو گونه فهم اسلامی از «وحی» است و مادامی که طرفین در حیطه اجتهاد شرعی منضبط قرار دارند. از همین رو پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله می فرماید: اگر قاضی حکمی را اجتهاد نماید، چنان چه در این حکم صائب باشد دو پاداش خواهد داشت و چنان چه در اشتباه بود از یک پاداش بهره مند می شود (صحیح بخاری: 6/2676).
 

2. لازم است میان اختلاف و خلاف میان مسلمانان، تفاوت قائل شد. خلاف به معنای قصد مخالفت و عصیان و خودداری از اجرای اوامر الهی است که منجر به بروز کینه و ستیز میان طرف های مخالف می گردد، اما اختلاف یعنی اختلاف در نظر و تفاوت در درک و فهم یک چیز برای رسیدن به حکم شرعی آن؛ بی آن که یک طرف قضیه نسبت به طرف دیگر کینه یا دشمنی داشته باشد.
 

از این رو اختلاف در مسائل فرعی با حفظ وحدت اصول، به پیدایش اختلاف در دل ها و دودستگی در صف ها منجر نخواهد شد و راهی برای فساد و بی عدالتی نیست. بر همین اساس، در مسائل اجتهادی گونه هایی از دوستی و مودت ظاهر گردیده است، چون مجتهدان همگی دنبال خواست قانون گذارند و اختلاف آنها برای دسترسی به هدف تأثیری روی روابطشان ندارد. بلکه هر یک از آنها قدردان طرف دیگر است تا جایی که در این زمینه گفته می شود اگر میان برداشت های ما اختلاف وجود دارد، قلب های ما با هم است.
 

از این رو باید از فرهنگ تکفیر و فاسق دانستن دیگران در جامعه اسلامی پرهیز کرد. فرهنگ تکفیر و تفسیق فرهنگی نفوذی در اندیشه اسلامی است، چون برای یک مسلمان جایز نیست مسلمان دیگر را تکفیر نماید یا او را فاسق بداند، مگر این که امری از دین را با اصرار منکر شود. از این رو ما خواستار تحول در این مسئله از مرحله ایمان و کفر به مرحله صواب و خطا، و از مرحله تفسیق و بدعت گذاری به مرحله راجح و مرجوح هستیم و بدین ترتیب اندیشه اسلامی موضوعیت داشته و از عقلانیت برخوردار خواهد بود.
 

3. به نشر فرهنگ گفت وگوی آرام میان پیروان مذاهب اسلامی توجه شود، چون طرف های گفت وگو پیرامون مسائل اسلام و احکام آن که پیروان مذاهب فقهی اسلامی هستند، باید درک کنند که وحدت واقعی مخالف تفسیرهای گوناگون و اختلاف نظرها نیست. تاریخ اختلاف نظر میان صحابه پیامبر را در مسائل زیادی که در متون قرآنی و احادیث نبوی بوده، برای ما بازگو کرده است. تاریخ هم چنین اختلاف میان تابعان و تابعان آنها و پیشوایان مذاهب گوناگون را بدون کشمکش یا توهین به یکدیگر بازگو کرده است. اختلاف در نظر، اصل قضیه را فاسد نمی کند. اصلی که بر آن حرکت می کنند ثابت می کند که «مذهب ما از آن رو ارجح است که احتمال خطا در آن وجود دارد ولی مذهب دیگران مرجوح است چون صواب در آن محتمل است.»
 

گفت وگو همان منطق سالم در انتقال اندیشه به دیگران و رساندن اطلاعات به آنها است. شنیدن گفته های طرف دیگر و آگاهی یافتن از دیدگاه های آنان و پیروی از بهترین و نزدیک ترین نظریه ها به دلیل و برهان و توهین نکردن به مخالفان، همان چیزی است که قرآن کریم ما را به آن دعوت کرده است:
 

«قُلْ لا تُسْئَلُونَ عَمّا أَجْرَمْنا وَ لا نُسْئَلُ عَمّا تَعْمَلُونَ ؛ بگو که شما نسبت به جرمی که ما مرتکب شده ایم بازخواست نخواهید شد، ما نیز نسبت به کارهایی که شما انجام بدهید بازخواست نمی شویم».
 

قرآن کریم احساسات طرف دیگر را مراعات کرده و نگفته است «و لا نسأل عما تجرمون؛ نسبت به جرم هایی که شما انجام می دهید ما مورد سوءال قرار نمی گیریم»، هر چند با سیاق جمله مناسب است؛ بلکه گفته است: «و لا نسأل عما تعلمون؛ نسبت به کاری که شما انجام می دهید مورد پرسش قرار نمی گیریم» و این احترام به طرف دیگر است. گفت وگوی مطرح در این آیه خطاب به غیر مسلمین است، حال اگر گفت وگو میان دو طرف مسلمان و با دلایلی باشد که همگی برای دسترسی به حکم شرعی به آن ایمان دارند، وضع چگونه خواهد بود؟
 

4. جامعه های اسلامی بپذیرند که تعدد نظرها و اختلاف در احکام فقهی، گشایش و رحمت برای امت است نه این که دریچه ای برای شکنجه و انتقام گیری از آنها باشد. بنابراین، اختلاف در مذاهب فضیلتی برای امت است در شریعت سمحه و سهله. پیامبران پیش از رسول الله صلی الله علیه و آله هر یک به شریعت و حکم خاص مبعوث می شدند، تا جایی که به سبب تنگی شریعتشان در بسیاری از فرع ها که در شریعت ما تخییر و انتخاب وجود دارد، در آن شریعت ها اختیار وجود نداشته است.
 

شریعت اسلامی دارای متون عام و دستورهای کلی است و جزئیات و حکم فروع به اجتهادی واگذار شده که پیامبر روی آن صحه گذاشته است. پیامبر اکرم در حدیث مشهور معاذ، اجتهاد را یکی از اصول شریعت دانسته است که توسط آن حکم شرعی استنباط می شود. از این رو اجتهاد و تعدد آرایی که از آن ناشی می گردد، یکی از ضرورت های شریعت خاتم و مظهری از رحمت به بندگان است که هیچ ضرر و زیانی ندارد. تاجایی که پیامبر اکرم فرموده است: «اختلاف امتی رحمة (شرح النووی: 11/91)؛ اختلاف نظر در امت من رحمت است».
 

5. دین ما به خاطر بیم از توهین به اعتقادات از اسائه ادب منع نموده است. خداوند متعال می فرماید: «وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ (انعام: 108)؛ به آنان که غیر خدا را می خوانند دشنام مدهید تا مبادا آنها نیز از روی دشمنی و نادانی خدا را دشنام دهند». بنابراین وضع میان خود مسلمانان به چه سان خواهد بود؟ بی تردید پیروان مذاهب در چنین صورتی کنترل خود را از دست خواهند داد و فضاهایی بر خلاف توافق و تقریب ایجاد خواهد شد و برای تحقق هدف ما زیانبار خواهد بود.
 

بی تردید مسئولیت بزرگ در این راستا بر دوش علما و مبلغان و دعوت کنندگان به تقریب است تا به مردم بگویند اجتهاد یک حکم شرعی است و اختلاف در دیدگاه ها با وجود دلایل متعدد و تفاوت های موجود در مفاهیم و مدارک، یک مسئله طبیعی است. البته این مسئله را علما و فقیهان درک می کنند، چون آنها از یک سو وارثان پیامبران، پرچم داران دعوت به اسلام و سازندگان نسل ها هستند و از سوی دیگر به پایه ها و دستوراتی که تقریب به کار می گیرد آگاهی بیشتری دارند.
 

قرآن کریم

1 ابن ابی شیبة، عبدالله بن محمد، مصنف، تحقیق کمال یوسف الحوت، الریاض، مکتبة الرشد، چاپ اول، 1409 ق.

2 ابن تیمیه، ابو العباس احمد عبدالحلیم، شرح العمده فی الفقه، تحقیق سعود صالح العطیشان، الریاض، مکتبة العبیکان، چاپ اول، 1413 ق.

3 ابن تیمیة، ابو العباس احمد بن عبدالحلیم، الفتاوی، تحقیق عبدالرحمن محمد عاصم، نشر مکتبة ابن تیمیة.

4 ابن حجر، ابوالفضل احمد بن علی، فتح الباری (شرح صحیح البخاری)، تحقیق محمد فوءاد عبدالباقی و محب الدین الخطیب، بیروت، دار المعرفة، 1379 ق.

5 ابن حزم، ابو محمد علی بن احمد بن حزم اندلسی، قاهره، الاحکام فی اصول الاحکام، دارالحدیث، چاپ اول، 1404 ق.

6 ابن حزم الظاهری، علی بن احمد بن سعید، النبذة الکافیة، تحقیق محمد عبدالعزیز، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1405 ق.

7 ابن قدامة المقدسی، عبدالله بن احمد، المغنی، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، 1405 ق.

8 ابن قیم الجوزیة، محمد بن ابی بکر دمشقی، اعلام الموقّعین عن رب العالمین، تحقیق طه عبدالروءوف سعد، بیروت، دارالجیل، 1973م.

9 ابن کثیر، البدایة و النهایة، مصر، مکتبة المعارف، 1966م.

10 ابن همام الصنعانی، عبدالرزاق، مصنف، تحقیق حبیب الرحمن الاعظمی، بیروت، المکتب الاسلامی، چاپ دوم، 1403 ق.

11 ابوزهرة، محمد، اصول الفقه، قاهره، دارالفکر العربی، 1377 ق / 1958م.

12 الاحسان المجددی، محمد عمیم، قواعد الفقه، کراچی، دار الصدف، چاپ اول، 1407 ق / 1986 م.

13 الاشقر، عمر سلیمان، تاریخ الفقه الاسلامی، کویت، مکتبة الفلاح، چاپ سوم، 1412 ق / 1991 م.

14 البخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخاری، تحقیق مصطفی دیب البغا، بیروت، دار ابن کثیر، چاپ سوم، 1407 ق / 1987 م.

15 البدری، محمد عبدالمهدی، القرآن الکریم، تاریخه و علومه، دبی، دار القلم، چاپ اول، 1404 ق / 1984 م.

16 البوطی، محمد سعید رمضان، فقه السیرة، دمشق، دار الفکر.

17 البهوتی، منصور بن یونس بن ادریس، کشاف القناع عن متن الاقناع، تحقیق هلال مصیلحی، بیروت، دار الفکر، 1402 ق.

18 البیهقی، ابوبکر احمد بن حسین، سنن البیهقی الکبری، تحقیق محمد عبدالقادر عطا، مکتبة مکة المکرمة، دارالباز، 1414 ق / 1994 م.

19 الترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق احمد شاکر، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

20 الخضری بیک، محمد، اصول الفقه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، 1405 ق / 1985م.

21 الخلال، ابوبکر احمد بن محمد هارون بن یزید، السنة، تحقیق عطیة الزهرانی، الریاض، دارالرایة، چاپ اول 1410 ق.

22 الدار قطنی، ابو الحسن علی بن عمر، سنن الدار قطنی، تحقیق السید عبدرالله هاشم یمانی المدنی، بیروت، دار المعرفة، 1386 ق / 1966 م.

23 الذهبی، ابو عبدالله محمد بن احمد بن عثمان الذهبی، سیر اعلام النبلاء، تحقیق شعیب الارناوءوط و محمد نعیم العرقوسی، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ نهم، 1413 ق.

24 الشافعی، محمد بن ادریس، الرسالة، تحقیق احمد محمد شاکر، قاهره، 1358 ق / 1939 م.

25 الشوکانی، محمد بن علی، فتح القدیر، بیروت، دار الفکر.

26 الشیبانی، عبدالرحمن بن علی، تیسیر الوصول الی جامع الاصول، قاهره، موءسسة عیسی البابی الحلبی.

27 القرطبی، محمد بن احمد بن ابی بکر، الجامع لاحکام القرآن، تحقیق احمد عبدالعلیم البردونی، القاهره، دار الشعب، چاپ دوم، 1372 ق.

28 القشیری، مسلم بن الحجاج، صحیح مسلم، تحقیق محمد فوءاد عبدالباقی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

29 المزی، یوسف بن الزکی عبدالرحمن، تهذیب الکمال، تحقیق بشار عواد معروف، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ اول، 1400 ق / 1980 م.

30 المناوی، عبدرالروءوف، فیض القدیر، مصر، المکتبة التجاریة الکبری، چاپ اول، 1356 ق.

31 النمری، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، التمهید، تحقیق مصطفی بن احمد العلوی، المغرب، طبع وزارة الاوقاف و الشوءون الاسلامیة، 1387 ق.

32 النووی، ابو زکریا یحیی بن شرف الدین، شرح النووی علی صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ دوم، 1392 ق.

33 الهیثمی، علی بن ابیبکر، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، القاهره، دار الریان للتراث، بیروت، دارالکتب العربی، 1407 ق.

34 بیهقی، احمد بن الحسین، الاعتقاد، تحقیق احمد عصام الکاتب، بیروت، دار الآفاق الجدیدة، چاپ اول، 1401 ق.

35 بیهقی، احمد بن الحسین، شعب الایمان، تحقیق محمد السعید بسیونی زغلول، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1410 ق.

36 خلاف، عبدالوهاب، اصول الفقه، کویت، دارالقلم، چاپ هفدهم، 1408 ق / 1988م.

37 زیدان، عبدالکریم، الوجیز فی اصول الفقه، بغداد، مکتبة القدس، و بیروت، موءسسة الرسالة، 1405 ق / 1980 م.

38 سجستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داود، تحقیق محمد محی الدین عبدرالحمید، بیروت، دارالفکر.

39 شوکانی، محمد بن علی، ارشاد الفحول، بیروت، دارالفکر، چاپ اول، 1412 ق / 1992م.

40 عبدالحمید، محسن، الفکر الاسلامی (تقدیمه و تجدیده)، العراق، دار الانبار.

41 عبدالعظیم بن عبد القوی المنذری، الترغیب و الترهیب المنذری، تحقیق ابراهیم شمس الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة، چاپ اول، 1417 ق.

42 عیسی، عبدالجلیل، ما لایجوز الخلاف فیه، الکویت، دار البیان، 1389 ق / 1969 م.

43 قرضاوی، یوسف، الاجتهاد فی الشریعة الاسلامیة، کویت، دار القلم للنشر و التوزیع، چاپ دوم، 1410 ق / 1989م.

44 للشاطبی، ابراهیم بن موسی الغرناطی، الموافقات، تحقیق عبدالله دراز، بیروت، دارالمعرفة.

45 محمد بن حبان بن احمد التمیمی، صحیح ابن حبان، تحقیق شعیب الارناوءوط، بیروت، موءسسة الرسالة، چاپ دوم، 1414 ق / 1993 م.

46 مختصر کتاب الموءمل لابن شمة، مجموعة الرسائل المنیریة، ادارة الطباعة المنیریة، [بی تا].

47 هناد بن یسری الکوفی، الزهد، تحقیق عبدالرحمن عبدالجبار الفریوانی، کویت، دار الخلفاء للکتاب الاسلامی، چاپ اول، 1406 ق.

48 یاقوت الحموی، معجم البلدان، نشر مطبعة الخانجی و شرکاه، چاپ اول.

 

 

منبع: پایگاه اطلاه رسانی حوزه